王夫之论诗，特别反对诗与史的混淆。他说：“夫诗之不可以史为，若口与目之不相为代也，久矣。”（《姜斋诗话·十二》）他认为杜甫是蓄意将诗史混淆的人，批评杜诗“于史有余，于诗不足”，而那些以“诗史”吹捧杜诗的人，则是“见驼则恨马背之不肿”的无知之辈——“是则名为可怜悯者”（《古诗评选》卷四）。

现代史家陈寅恪解陶渊明的《桃花源记》，正是以史解诗、视诗为史的“见驼恨马”的态度。他的《桃花源记旁证》称：“陶渊明《桃花源记》寓意之文，亦纪实之文。”陈寅恪动用其史家的全套技术，花了大力气，要考察出“桃花源”的实地，就是要在马背上安装一个驼背。寅恪先生对桃花源的“实查”自然不能成功。不惟他老人家失败了，而且所有解陶诗的驼背功夫都失败了。

有一个很通常的道理，似乎大史家寅恪先生忽视了：如果陶渊明笔下的桃花源真的存在，他自己还不“携妻子与邑人来此绝境，不复出焉”？要知道，桃花源的景状是：“黄发垂髫，并怡然自乐。见渔人乃大惊，问所从来，便要还家，设酒杀鸡作食。”而陶渊明自己的处境却是：“凄厉岁云暮，拥褐曝前轩。南圃无遗秀，枯条盈北园。倾壶绝余沥，窥灶不见烟。诗书塞座外，日昃不遑研。闲居非陈厄，窃有愠见言。”（《咏贫士·二》）这反差太大了，即便他老人家摆“固穷节”的架子而执意不去，他续弦的愠妻和五个好吃懒做的儿子也容不得他的！

（传）仇英《桃花源图》

寅恪先生在竭尽心力寻找“纪实的桃花源”的同时，似乎并没有稍微用心品读陶公在《桃花源记并诗》中给的各种暗示。陶公开篇说了，武陵人“忘路之远近，忽逢桃花林”；文中陶公又说，“问今是何世，乃不知有汉，无论魏晋”；最后，陶公则说，南阳高士刘子骥“欣然规往，未果，寻病终”。首言“忘路”，中言“不知”，末言“无果”。陶渊明写的桃花源，不是比曹雪芹在《红楼梦》中写的太虚幻境还虚吗？

少年公子贾宝玉在堂侄媳妇秦可卿的香床上梦入太虚幻境，“但见朱栏白石，绿树清溪，真是人迹希逢，飞尘不到”，他立即欢喜想道：“这个去处有趣，我就在这里过一生，纵然失了家也愿意，强如天天被父母、师傅打呢。”此后又遇警幻仙子携带，深入内境，只见“珠帘绣幕，画栋雕檐”“仙花馥郁，异草芬芳”，更有“荷袂蹁跹，羽衣飘舞，姣若春花，媚若秋月”的仙子结队出没。在操弄一套诗乐兼具、琴舞一体的审美教化课程之后，警幻仙子终将乳名“兼美”、字可卿的仙妹许配给贾公子。宝玉与兼美仙子当夕闪婚，柔情缱绻，但不期次日这对新人即诀别于岸上虎狼同群、水中鬼叉翻腾的迷津处。被海鬼拖入怒涛中的宝玉大怖惊醒，吓得袭人辈众丫鬟忙上来搂住，叫：“宝玉别怕，我们在这里！”（《红楼梦·第五回》）

贾宝玉这次太虚梦游，唯一实在的收获就是有了少年的首次“梦遗”。若依了寅恪先生的史家立场，这贾公子定然是要在秦可卿的香闺中再睡一大梦，直到捉住那个“风流似黛玉、妩媚似宝钗”的兼美可人儿。然而，“无故寻愁觅恨，有时似傻如狂”的绝世情痴贾宝玉，却又深悟他的作者雪芹先生对那些蓄意要将太虚幻境当真的“读书痴人”的反复警示：“假作真时真亦假，无为有处有还无”。汤显祖的《牡丹亭》写少女杜丽娘做春梦见到公子柳梦梅，因梦醒后在现实中不得相见而相思致死，死后又因柳公子见其遗像思丽娘心切，感动阎王放回杜小姐生魂。显祖先生题《牡丹亭》说：“如丽娘者，乃可谓之有情人耳。情不知所起，一往而深。生者可以死，死可以生。生而不可与死，死而不可复生者，皆非情之至也。梦中之情，何必非真。天下岂少梦中之人耶。”

写《牡丹亭》的汤显祖是梦中之人，写《红楼梦》的曹雪芹是梦中之人，写《桃花源记并诗》的陶渊明也是梦中之人。“梦中之情，何必非真”，情可为真，但梦中之事则不可当真。梁启超指出，陶渊明描绘一个虚构的“桃花源”，是因为他有“理想的社会组织”——“东方的Utopia（乌托邦）”。他说：“后人或拿来附会神仙，或讨论他的地方年代，真是痴人前说不得梦。”（《陶渊明之文艺及其品格》）对陈寅恪式的以诗求史者，的确说不得桃花源和红楼梦的。

（传）仇英《桃花源图》

据说，寅恪先生致力要探实桃花源的“实境”，旨意在于以史实确证陶渊明撰《桃花源记》的寓意是表达他“耻事二姓”的忠义。更进一步，寅恪先生要证实陶渊明骨子里还是一个儒家的隐士（逸士）。这又是一个“掳陶为儒”的故事。

“贤者避乱世”，这是先师孔子的遗训，陶渊明把它写在了《桃花源诗》中。这或者可以，甚至足以证明陶渊明的“儒隐”之心了。然而，不要着急！孔夫子立儒教，是设了一个大门槛的，这就是忠君孝父的名位观。桃花源中，“黄发垂髫，并怡然自乐”，这可作为一个孝悌的“有父世界”；但是，“春蚕收长丝，秋熟靡王税”，这一个不交王税的世界置君王于何地？难道要让国君如陶征士一样躬耕自给？这桃花源显然是一个有父无君的世外天地。如此，陶渊明的“儒家心肠”就很难落实了！

显然，以儒家的政治哲学，陶渊明是政治不正确的。关于陶渊明《桃花源记并诗》的政治问题，宋代改革家王安石看得很清楚。他以诗语判道：“儿孙生长与世隔，虽有父子无君臣。”（《桃源行》）王荆公是政坛达人，陶渊明几近于政治素人，后者的政治问题岂能逃过前者的法眼？

寅恪先生说：“惟有一事特可注意者，即渊明理想中之社会无君臣官长尊卑名分之制度，王介甫（安石）《桃源行》‘虽有父子无君臣’之句深得其旨，盖此文乃是自然而非名教之作品，藉以表示其不与刘寄奴新政权合作之意也。”据寅恪先生对陶渊明思想的“研究”，陶渊明的“新自然观”虽然反名教，但其意“仅限于不与当时政治势力合作”而“自不致与周、孔入世之名教有所触碍”。（《陶渊明之思想与清谈之关系》）

（传）仇英《桃花源图》

按照史家寅恪先生此论，陶渊明反名教只是为了反刘宋政权。反而言之，为了反刘宋政权，陶渊明才搞一个新自然观反名教。陶渊明这个动作是否大了一点，先师孔子会准吗？为了反刘宋，搞一个“有父无君”的“桃托邦”，这还不是造先师孔夫子的反吗？

陶渊明任彭泽令八十余天，即挂印归田，并至死不再出仕。他辞归的缘由，在他随后撰写的《归去来兮辞并序》中说得非常清楚。他说：“于时风波未静，心惮远役，彭泽去家百里，公田之利，足以为酒，故便求之。及少日，眷然有归欤之情。何则？质性自然，非矫厉所得。饥冻虽切，违己交病。尝从人事，皆口腹自役。于是怅然慷慨，深愧平生之志。犹望一稔，当敛裳宵逝。”

陶渊明辞彭泽令为义熙元年（405年），此前一年（404年）刘裕除灭了叛逆的桓玄，护住了司马氏的晋朝。刘裕篡晋，废晋恭帝为零陵王，自立宋武帝，则是过15年之后的元熙二年（420年）。陶渊明于元嘉四年（427年）辞世。沈约说： “（陶渊明）自以曾祖晋世宰辅，耻复屈身后代。”（《宋书·陶渊明传》）在归田生活的22年中，陶渊明在刘宋政权下生活时间仅7年，而在司马氏晋朝生活了15年。而且，正是在司马氏政权下，在经历十二三年的仕途挣扎之后，年近不惑之年的陶渊明“遂尽介然分，拂衣归田里”（《饮酒·十九》）。陶渊明的诗文自白和辞归的史实，都否定源自沈约的“陶渊明耻事后代”说。

陈寅恪等等，自是博学之辈。但他们怀抱了“儒家复兴”的执念，不把陶渊明的诗文作文学看，非要做索隐破密的诗外功夫，从而把本来以质直（自然）为上的陶诗搞成了儒家政治运动的“障眼法”和“政治藏头诗”。梁昭明太子萧统说：“有疑陶渊明诗，篇篇有酒；吾观其意不在酒，亦寄酒为迹也。”（《陶渊明集序》）萧统此说加上沈约的“陶渊明耻事后代”说，千百年来引导学者将陶诗视为“篇篇都是忠愤”，解陶诗就成了发掘陶诗中“忠愤”的隐喻。

（传）仇英《桃花源图》

据萧统《陶渊明传》载，刘氏朝廷征召陶渊明著作郎，他辞不就。檀道济任江州刺史期间（426年到427年），曾作为朝廷命官前往探望“偃卧瘠馁有日矣”的陶渊明，并赠送粱肉（精美膳食），被他退回。后世将陶渊明拒受刘宋命官粱肉，比同为商周易代之际伯夷、叔齐兄弟拒食周粟、饿死首阳山。陶渊明敬仰包括夷齐兄弟在内的持节守贫的古代隐士。“芳菊开林耀，青松冠岩列。怀此贞秀姿，卓为霜下杰。衔觞念幽人，千载抚尔诀。”（《和郭主簿》）幽人，即隐士。陶渊明以傲霜斗雪的松菊比喻他们，并以之为楷模。但是，陶渊明拒绝檀道济馈赠粱肉的初衷，与夷齐兄弟“耻食周粟”是不同的。

《陶渊明传》还记载，檀道济的前任王弘通过种种周旋与陶渊明结识后，就常以酒肉周济陶渊明；更为重要的是，陶渊明的忘年之交颜延之，是一个伴随着刘宋王朝兴起而仕途飞黄腾达的朝中大员，他一度经停寻阳，“日造渊明饮焉”，“必酣饮致醉”。颜延之离去时，给陶渊明留下二万钱，“渊明悉送酒家，稍就取酒”。同是刘宋朝廷命官，陶渊明为什么拒绝檀道济粱肉，而乐受王、颜的酒、钱？渊明的取舍很简单：檀道济是担负朝廷劝征之责，而王、颜则是朋友往来。

《饮酒·九》写一位田父设酒宴请陶渊明，向他劝说：“褴缕茅檐下，未足为高栖。一世皆尚同，愿君汨其泥。”他的回答是：“纡辔诚可学，违己讵非迷。且共欢此饮，吾驾不可回。”这顿酒应该喝得不畅快。《饮酒·十四》写另一位朋友携酒来会，一众乡友团坐在松树下欢饮。“父老杂乱言，觞酌失行次。不觉知有我，安知物为贵。”这样的状态，才是陶渊明欢喜的酒会场面。“悠悠迷所留，酒中有深味。”同样受馈饮酒，他却有两种不同的态度回馈。

仇英《桃源仙境图》

然而，饮酒亦如为人，陶渊明的原则和预期都在于自然、率性。他的态度很像贾宝玉的待人标准。在贾宝玉的眼中，凡是劝他读书求功名的，他都视之为仇雠。他本来是无条件推崇女孩儿，认为女儿是水做的，清纯，让人见了神清气爽。他梦中的太虚幻境，就正是一个“清净女儿之境”。但是，如果一个女孩儿来劝他读书求功名，他就立即将这女孩儿判入“国贼禄鬼之流”。他钟情于黛玉而无意于宝钗，红线就划在是否劝他读书。“好好的一个清净洁白女子，也学的钓名沽誉，入了国贼禄鬼之流。”（《红楼梦·三十六回》）这是他给“宝钗辈”下的判词。对于陶渊明，是否劝他复出求仕，也是一条红线。他自白“性嗜酒”“期在必醉”。但如果这酒是要劝他再仕，这酒就完全变味，而饮之不欢，甚至于拒饮了。

陶渊明的人生与他的诗、文，都具有共同的基本特征：内容质实和风格自然。尽管传世的史料不多，但如果予以充分尊重和细致分析，是可以了解陶渊明的人生轨迹的。而他传世的诗、文则真切、自然地向我们展示了他的胸襟和风貌。王夫之说：“诗以道性情，道性之情也。”（《明诗评选》卷五）我们要理解和感识一个真实的陶渊明，最根本的办法就是熟读、细读并且沉浸在他的诗篇之中，深切体味他的性情。如果我们用史学考古的方法阅读和研究陶渊明的诗歌，我们除了把他的诗篇拆解为一些似乎可以指向某种“寓意”的方块文字，还能获得什么呢？

唉，寅恪公是20世纪中国一等一的史家，竟为了儒门宿念而执马求驼。这岂不哀哉！步其后尘者，可知“往者不可谏，来者犹可追”（《论语·微子》）？

王夫之论诗，特别反对诗与史的混淆。他说：“夫诗之不可以史为，若口与目之不相为代也，久矣。”（《姜斋诗话·十二》）他认为杜甫是蓄意将诗史混淆的人，批评杜诗“于史有余，于诗不足”，而那些以“诗史”吹捧杜诗的人，则是“见驼则恨马背之不肿”的无知之辈——“是则名为可怜悯者”（《古诗评选》卷四）。

现代史家陈寅恪解陶渊明的《桃花源记》，正是以史解诗、视诗为史的“见驼恨马”的态度。他的《桃花源记旁证》称：“陶渊明《桃花源记》寓意之文，亦纪实之文。”陈寅恪动用其史家的全套技术，花了大力气，要考察出“桃花源”的实地，就是要在马背上安装一个驼背。寅恪先生对桃花源的“实查”自然不能成功。不惟他老人家失败了，而且所有解陶诗的驼背功夫都失败了。

有一个很通常的道理，似乎大史家寅恪先生忽视了：如果陶渊明笔下的桃花源真的存在，他自己还不“携妻子与邑人来此绝境，不复出焉”？要知道，桃花源的景状是：“黄发垂髫，并怡然自乐。见渔人乃大惊，问所从来，便要还家，设酒杀鸡作食。”而陶渊明自己的处境却是：“凄厉岁云暮，拥褐曝前轩。南圃无遗秀，枯条盈北园。倾壶绝余沥，窥灶不见烟。诗书塞座外，日昃不遑研。闲居非陈厄，窃有愠见言。”（《咏贫士·二》）这反差太大了，即便他老人家摆“固穷节”的架子而执意不去，他续弦的愠妻和五个好吃懒做的儿子也容不得他的！

（传）仇英《桃花源图》

寅恪先生在竭尽心力寻找“纪实的桃花源”的同时，似乎并没有稍微用心品读陶公在《桃花源记并诗》中给的各种暗示。陶公开篇说了，武陵人“忘路之远近，忽逢桃花林”；文中陶公又说，“问今是何世，乃不知有汉，无论魏晋”；最后，陶公则说，南阳高士刘子骥“欣然规往，未果，寻病终”。首言“忘路”，中言“不知”，末言“无果”。陶渊明写的桃花源，不是比曹雪芹在《红楼梦》中写的太虚幻境还虚吗？

少年公子贾宝玉在堂侄媳妇秦可卿的香床上梦入太虚幻境，“但见朱栏白石，绿树清溪，真是人迹希逢，飞尘不到”，他立即欢喜想道：“这个去处有趣，我就在这里过一生，纵然失了家也愿意，强如天天被父母、师傅打呢。”此后又遇警幻仙子携带，深入内境，只见“珠帘绣幕，画栋雕檐”“仙花馥郁，异草芬芳”，更有“荷袂蹁跹，羽衣飘舞，姣若春花，媚若秋月”的仙子结队出没。在操弄一套诗乐兼具、琴舞一体的审美教化课程之后，警幻仙子终将乳名“兼美”、字可卿的仙妹许配给贾公子。宝玉与兼美仙子当夕闪婚，柔情缱绻，但不期次日这对新人即诀别于岸上虎狼同群、水中鬼叉翻腾的迷津处。被海鬼拖入怒涛中的宝玉大怖惊醒，吓得袭人辈众丫鬟忙上来搂住，叫：“宝玉别怕，我们在这里！”（《红楼梦·第五回》）

贾宝玉这次太虚梦游，唯一实在的收获就是有了少年的首次“梦遗”。若依了寅恪先生的史家立场，这贾公子定然是要在秦可卿的香闺中再睡一大梦，直到捉住那个“风流似黛玉、妩媚似宝钗”的兼美可人儿。然而，“无故寻愁觅恨，有时似傻如狂”的绝世情痴贾宝玉，却又深悟他的作者雪芹先生对那些蓄意要将太虚幻境当真的“读书痴人”的反复警示：“假作真时真亦假，无为有处有还无”。汤显祖的《牡丹亭》写少女杜丽娘做春梦见到公子柳梦梅，因梦醒后在现实中不得相见而相思致死，死后又因柳公子见其遗像思丽娘心切，感动阎王放回杜小姐生魂。显祖先生题《牡丹亭》说：“如丽娘者，乃可谓之有情人耳。情不知所起，一往而深。生者可以死，死可以生。生而不可与死，死而不可复生者，皆非情之至也。梦中之情，何必非真。天下岂少梦中之人耶。”

写《牡丹亭》的汤显祖是梦中之人，写《红楼梦》的曹雪芹是梦中之人，写《桃花源记并诗》的陶渊明也是梦中之人。“梦中之情，何必非真”，情可为真，但梦中之事则不可当真。梁启超指出，陶渊明描绘一个虚构的“桃花源”，是因为他有“理想的社会组织”——“东方的Utopia（乌托邦）”。他说：“后人或拿来附会神仙，或讨论他的地方年代，真是痴人前说不得梦。”（《陶渊明之文艺及其品格》）对陈寅恪式的以诗求史者，的确说不得桃花源和红楼梦的。

（传）仇英《桃花源图》

据说，寅恪先生致力要探实桃花源的“实境”，旨意在于以史实确证陶渊明撰《桃花源记》的寓意是表达他“耻事二姓”的忠义。更进一步，寅恪先生要证实陶渊明骨子里还是一个儒家的隐士（逸士）。这又是一个“掳陶为儒”的故事。

“贤者避乱世”，这是先师孔子的遗训，陶渊明把它写在了《桃花源诗》中。这或者可以，甚至足以证明陶渊明的“儒隐”之心了。然而，不要着急！孔夫子立儒教，是设了一个大门槛的，这就是忠君孝父的名位观。桃花源中，“黄发垂髫，并怡然自乐”，这可作为一个孝悌的“有父世界”；但是，“春蚕收长丝，秋熟靡王税”，这一个不交王税的世界置君王于何地？难道要让国君如陶征士一样躬耕自给？这桃花源显然是一个有父无君的世外天地。如此，陶渊明的“儒家心肠”就很难落实了！

显然，以儒家的政治哲学，陶渊明是政治不正确的。关于陶渊明《桃花源记并诗》的政治问题，宋代改革家王安石看得很清楚。他以诗语判道：“儿孙生长与世隔，虽有父子无君臣。”（《桃源行》）王荆公是政坛达人，陶渊明几近于政治素人，后者的政治问题岂能逃过前者的法眼？

寅恪先生说：“惟有一事特可注意者，即渊明理想中之社会无君臣官长尊卑名分之制度，王介甫（安石）《桃源行》‘虽有父子无君臣’之句深得其旨，盖此文乃是自然而非名教之作品，藉以表示其不与刘寄奴新政权合作之意也。”据寅恪先生对陶渊明思想的“研究”，陶渊明的“新自然观”虽然反名教，但其意“仅限于不与当时政治势力合作”而“自不致与周、孔入世之名教有所触碍”。（《陶渊明之思想与清谈之关系》）

（传）仇英《桃花源图》

按照史家寅恪先生此论，陶渊明反名教只是为了反刘宋政权。反而言之，为了反刘宋政权，陶渊明才搞一个新自然观反名教。陶渊明这个动作是否大了一点，先师孔子会准吗？为了反刘宋，搞一个“有父无君”的“桃托邦”，这还不是造先师孔夫子的反吗？

陶渊明任彭泽令八十余天，即挂印归田，并至死不再出仕。他辞归的缘由，在他随后撰写的《归去来兮辞并序》中说得非常清楚。他说：“于时风波未静，心惮远役，彭泽去家百里，公田之利，足以为酒，故便求之。及少日，眷然有归欤之情。何则？质性自然，非矫厉所得。饥冻虽切，违己交病。尝从人事，皆口腹自役。于是怅然慷慨，深愧平生之志。犹望一稔，当敛裳宵逝。”

陶渊明辞彭泽令为义熙元年（405年），此前一年（404年）刘裕除灭了叛逆的桓玄，护住了司马氏的晋朝。刘裕篡晋，废晋恭帝为零陵王，自立宋武帝，则是过15年之后的元熙二年（420年）。陶渊明于元嘉四年（427年）辞世。沈约说： “（陶渊明）自以曾祖晋世宰辅，耻复屈身后代。”（《宋书·陶渊明传》）在归田生活的22年中，陶渊明在刘宋政权下生活时间仅7年，而在司马氏晋朝生活了15年。而且，正是在司马氏政权下，在经历十二三年的仕途挣扎之后，年近不惑之年的陶渊明“遂尽介然分，拂衣归田里”（《饮酒·十九》）。陶渊明的诗文自白和辞归的史实，都否定源自沈约的“陶渊明耻事后代”说。

陈寅恪等等，自是博学之辈。但他们怀抱了“儒家复兴”的执念，不把陶渊明的诗文作文学看，非要做索隐破密的诗外功夫，从而把本来以质直（自然）为上的陶诗搞成了儒家政治运动的“障眼法”和“政治藏头诗”。梁昭明太子萧统说：“有疑陶渊明诗，篇篇有酒；吾观其意不在酒，亦寄酒为迹也。”（《陶渊明集序》）萧统此说加上沈约的“陶渊明耻事后代”说，千百年来引导学者将陶诗视为“篇篇都是忠愤”，解陶诗就成了发掘陶诗中“忠愤”的隐喻。

（传）仇英《桃花源图》

据萧统《陶渊明传》载，刘氏朝廷征召陶渊明著作郎，他辞不就。檀道济任江州刺史期间（426年到427年），曾作为朝廷命官前往探望“偃卧瘠馁有日矣”的陶渊明，并赠送粱肉（精美膳食），被他退回。后世将陶渊明拒受刘宋命官粱肉，比同为商周易代之际伯夷、叔齐兄弟拒食周粟、饿死首阳山。陶渊明敬仰包括夷齐兄弟在内的持节守贫的古代隐士。“芳菊开林耀，青松冠岩列。怀此贞秀姿，卓为霜下杰。衔觞念幽人，千载抚尔诀。”（《和郭主簿》）幽人，即隐士。陶渊明以傲霜斗雪的松菊比喻他们，并以之为楷模。但是，陶渊明拒绝檀道济馈赠粱肉的初衷，与夷齐兄弟“耻食周粟”是不同的。

《陶渊明传》还记载，檀道济的前任王弘通过种种周旋与陶渊明结识后，就常以酒肉周济陶渊明；更为重要的是，陶渊明的忘年之交颜延之，是一个伴随着刘宋王朝兴起而仕途飞黄腾达的朝中大员，他一度经停寻阳，“日造渊明饮焉”，“必酣饮致醉”。颜延之离去时，给陶渊明留下二万钱，“渊明悉送酒家，稍就取酒”。同是刘宋朝廷命官，陶渊明为什么拒绝檀道济粱肉，而乐受王、颜的酒、钱？渊明的取舍很简单：檀道济是担负朝廷劝征之责，而王、颜则是朋友往来。

《饮酒·九》写一位田父设酒宴请陶渊明，向他劝说：“褴缕茅檐下，未足为高栖。一世皆尚同，愿君汨其泥。”他的回答是：“纡辔诚可学，违己讵非迷。且共欢此饮，吾驾不可回。”这顿酒应该喝得不畅快。《饮酒·十四》写另一位朋友携酒来会，一众乡友团坐在松树下欢饮。“父老杂乱言，觞酌失行次。不觉知有我，安知物为贵。”这样的状态，才是陶渊明欢喜的酒会场面。“悠悠迷所留，酒中有深味。”同样受馈饮酒，他却有两种不同的态度回馈。

仇英《桃源仙境图》

然而，饮酒亦如为人，陶渊明的原则和预期都在于自然、率性。他的态度很像贾宝玉的待人标准。在贾宝玉的眼中，凡是劝他读书求功名的，他都视之为仇雠。他本来是无条件推崇女孩儿，认为女儿是水做的，清纯，让人见了神清气爽。他梦中的太虚幻境，就正是一个“清净女儿之境”。但是，如果一个女孩儿来劝他读书求功名，他就立即将这女孩儿判入“国贼禄鬼之流”。他钟情于黛玉而无意于宝钗，红线就划在是否劝他读书。“好好的一个清净洁白女子，也学的钓名沽誉，入了国贼禄鬼之流。”（《红楼梦·三十六回》）这是他给“宝钗辈”下的判词。对于陶渊明，是否劝他复出求仕，也是一条红线。他自白“性嗜酒”“期在必醉”。但如果这酒是要劝他再仕，这酒就完全变味，而饮之不欢，甚至于拒饮了。

陶渊明的人生与他的诗、文，都具有共同的基本特征：内容质实和风格自然。尽管传世的史料不多，但如果予以充分尊重和细致分析，是可以了解陶渊明的人生轨迹的。而他传世的诗、文则真切、自然地向我们展示了他的胸襟和风貌。王夫之说：“诗以道性情，道性之情也。”（《明诗评选》卷五）我们要理解和感识一个真实的陶渊明，最根本的办法就是熟读、细读并且沉浸在他的诗篇之中，深切体味他的性情。如果我们用史学考古的方法阅读和研究陶渊明的诗歌，我们除了把他的诗篇拆解为一些似乎可以指向某种“寓意”的方块文字，还能获得什么呢？

唉，寅恪公是20世纪中国一等一的史家，竟为了儒门宿念而执马求驼。这岂不哀哉！步其后尘者，可知“往者不可谏，来者犹可追”（《论语·微子》）？

王夫之论诗，特别反对诗与史的混淆。他说：“夫诗之不可以史为，若口与目之不相为代也，久矣。”（《姜斋诗话·十二》）他认为杜甫是蓄意将诗史混淆的人，批评杜诗“于史有余，于诗不足”，而那些以“诗史”吹捧杜诗的人，则是“见驼则恨马背之不肿”的无知之辈——“是则名为可怜悯者”（《古诗评选》卷四）。

现代史家陈寅恪解陶渊明的《桃花源记》，正是以史解诗、视诗为史的“见驼恨马”的态度。他的《桃花源记旁证》称：“陶渊明《桃花源记》寓意之文，亦纪实之文。”陈寅恪动用其史家的全套技术，花了大力气，要考察出“桃花源”的实地，就是要在马背上安装一个驼背。寅恪先生对桃花源的“实查”自然不能成功。不惟他老人家失败了，而且所有解陶诗的驼背功夫都失败了。

有一个很通常的道理，似乎大史家寅恪先生忽视了：如果陶渊明笔下的桃花源真的存在，他自己还不“携妻子与邑人来此绝境，不复出焉”？要知道，桃花源的景状是：“黄发垂髫，并怡然自乐。见渔人乃大惊，问所从来，便要还家，设酒杀鸡作食。”而陶渊明自己的处境却是：“凄厉岁云暮，拥褐曝前轩。南圃无遗秀，枯条盈北园。倾壶绝余沥，窥灶不见烟。诗书塞座外，日昃不遑研。闲居非陈厄，窃有愠见言。”（《咏贫士·二》）这反差太大了，即便他老人家摆“固穷节”的架子而执意不去，他续弦的愠妻和五个好吃懒做的儿子也容不得他的！

（传）仇英《桃花源图》

寅恪先生在竭尽心力寻找“纪实的桃花源”的同时，似乎并没有稍微用心品读陶公在《桃花源记并诗》中给的各种暗示。陶公开篇说了，武陵人“忘路之远近，忽逢桃花林”；文中陶公又说，“问今是何世，乃不知有汉，无论魏晋”；最后，陶公则说，南阳高士刘子骥“欣然规往，未果，寻病终”。首言“忘路”，中言“不知”，末言“无果”。陶渊明写的桃花源，不是比曹雪芹在《红楼梦》中写的太虚幻境还虚吗？

少年公子贾宝玉在堂侄媳妇秦可卿的香床上梦入太虚幻境，“但见朱栏白石，绿树清溪，真是人迹希逢，飞尘不到”，他立即欢喜想道：“这个去处有趣，我就在这里过一生，纵然失了家也愿意，强如天天被父母、师傅打呢。”此后又遇警幻仙子携带，深入内境，只见“珠帘绣幕，画栋雕檐”“仙花馥郁，异草芬芳”，更有“荷袂蹁跹，羽衣飘舞，姣若春花，媚若秋月”的仙子结队出没。在操弄一套诗乐兼具、琴舞一体的审美教化课程之后，警幻仙子终将乳名“兼美”、字可卿的仙妹许配给贾公子。宝玉与兼美仙子当夕闪婚，柔情缱绻，但不期次日这对新人即诀别于岸上虎狼同群、水中鬼叉翻腾的迷津处。被海鬼拖入怒涛中的宝玉大怖惊醒，吓得袭人辈众丫鬟忙上来搂住，叫：“宝玉别怕，我们在这里！”（《红楼梦·第五回》）

贾宝玉这次太虚梦游，唯一实在的收获就是有了少年的首次“梦遗”。若依了寅恪先生的史家立场，这贾公子定然是要在秦可卿的香闺中再睡一大梦，直到捉住那个“风流似黛玉、妩媚似宝钗”的兼美可人儿。然而，“无故寻愁觅恨，有时似傻如狂”的绝世情痴贾宝玉，却又深悟他的作者雪芹先生对那些蓄意要将太虚幻境当真的“读书痴人”的反复警示：“假作真时真亦假，无为有处有还无”。汤显祖的《牡丹亭》写少女杜丽娘做春梦见到公子柳梦梅，因梦醒后在现实中不得相见而相思致死，死后又因柳公子见其遗像思丽娘心切，感动阎王放回杜小姐生魂。显祖先生题《牡丹亭》说：“如丽娘者，乃可谓之有情人耳。情不知所起，一往而深。生者可以死，死可以生。生而不可与死，死而不可复生者，皆非情之至也。梦中之情，何必非真。天下岂少梦中之人耶。”

写《牡丹亭》的汤显祖是梦中之人，写《红楼梦》的曹雪芹是梦中之人，写《桃花源记并诗》的陶渊明也是梦中之人。“梦中之情，何必非真”，情可为真，但梦中之事则不可当真。梁启超指出，陶渊明描绘一个虚构的“桃花源”，是因为他有“理想的社会组织”——“东方的Utopia（乌托邦）”。他说：“后人或拿来附会神仙，或讨论他的地方年代，真是痴人前说不得梦。”（《陶渊明之文艺及其品格》）对陈寅恪式的以诗求史者，的确说不得桃花源和红楼梦的。

（传）仇英《桃花源图》

据说，寅恪先生致力要探实桃花源的“实境”，旨意在于以史实确证陶渊明撰《桃花源记》的寓意是表达他“耻事二姓”的忠义。更进一步，寅恪先生要证实陶渊明骨子里还是一个儒家的隐士（逸士）。这又是一个“掳陶为儒”的故事。

“贤者避乱世”，这是先师孔子的遗训，陶渊明把它写在了《桃花源诗》中。这或者可以，甚至足以证明陶渊明的“儒隐”之心了。然而，不要着急！孔夫子立儒教，是设了一个大门槛的，这就是忠君孝父的名位观。桃花源中，“黄发垂髫，并怡然自乐”，这可作为一个孝悌的“有父世界”；但是，“春蚕收长丝，秋熟靡王税”，这一个不交王税的世界置君王于何地？难道要让国君如陶征士一样躬耕自给？这桃花源显然是一个有父无君的世外天地。如此，陶渊明的“儒家心肠”就很难落实了！

显然，以儒家的政治哲学，陶渊明是政治不正确的。关于陶渊明《桃花源记并诗》的政治问题，宋代改革家王安石看得很清楚。他以诗语判道：“儿孙生长与世隔，虽有父子无君臣。”（《桃源行》）王荆公是政坛达人，陶渊明几近于政治素人，后者的政治问题岂能逃过前者的法眼？

寅恪先生说：“惟有一事特可注意者，即渊明理想中之社会无君臣官长尊卑名分之制度，王介甫（安石）《桃源行》‘虽有父子无君臣’之句深得其旨，盖此文乃是自然而非名教之作品，藉以表示其不与刘寄奴新政权合作之意也。”据寅恪先生对陶渊明思想的“研究”，陶渊明的“新自然观”虽然反名教，但其意“仅限于不与当时政治势力合作”而“自不致与周、孔入世之名教有所触碍”。（《陶渊明之思想与清谈之关系》）

（传）仇英《桃花源图》

按照史家寅恪先生此论，陶渊明反名教只是为了反刘宋政权。反而言之，为了反刘宋政权，陶渊明才搞一个新自然观反名教。陶渊明这个动作是否大了一点，先师孔子会准吗？为了反刘宋，搞一个“有父无君”的“桃托邦”，这还不是造先师孔夫子的反吗？

陶渊明任彭泽令八十余天，即挂印归田，并至死不再出仕。他辞归的缘由，在他随后撰写的《归去来兮辞并序》中说得非常清楚。他说：“于时风波未静，心惮远役，彭泽去家百里，公田之利，足以为酒，故便求之。及少日，眷然有归欤之情。何则？质性自然，非矫厉所得。饥冻虽切，违己交病。尝从人事，皆口腹自役。于是怅然慷慨，深愧平生之志。犹望一稔，当敛裳宵逝。”

陶渊明辞彭泽令为义熙元年（405年），此前一年（404年）刘裕除灭了叛逆的桓玄，护住了司马氏的晋朝。刘裕篡晋，废晋恭帝为零陵王，自立宋武帝，则是过15年之后的元熙二年（420年）。陶渊明于元嘉四年（427年）辞世。沈约说： “（陶渊明）自以曾祖晋世宰辅，耻复屈身后代。”（《宋书·陶渊明传》）在归田生活的22年中，陶渊明在刘宋政权下生活时间仅7年，而在司马氏晋朝生活了15年。而且，正是在司马氏政权下，在经历十二三年的仕途挣扎之后，年近不惑之年的陶渊明“遂尽介然分，拂衣归田里”（《饮酒·十九》）。陶渊明的诗文自白和辞归的史实，都否定源自沈约的“陶渊明耻事后代”说。

陈寅恪等等，自是博学之辈。但他们怀抱了“儒家复兴”的执念，不把陶渊明的诗文作文学看，非要做索隐破密的诗外功夫，从而把本来以质直（自然）为上的陶诗搞成了儒家政治运动的“障眼法”和“政治藏头诗”。梁昭明太子萧统说：“有疑陶渊明诗，篇篇有酒；吾观其意不在酒，亦寄酒为迹也。”（《陶渊明集序》）萧统此说加上沈约的“陶渊明耻事后代”说，千百年来引导学者将陶诗视为“篇篇都是忠愤”，解陶诗就成了发掘陶诗中“忠愤”的隐喻。

（传）仇英《桃花源图》

据萧统《陶渊明传》载，刘氏朝廷征召陶渊明著作郎，他辞不就。檀道济任江州刺史期间（426年到427年），曾作为朝廷命官前往探望“偃卧瘠馁有日矣”的陶渊明，并赠送粱肉（精美膳食），被他退回。后世将陶渊明拒受刘宋命官粱肉，比同为商周易代之际伯夷、叔齐兄弟拒食周粟、饿死首阳山。陶渊明敬仰包括夷齐兄弟在内的持节守贫的古代隐士。“芳菊开林耀，青松冠岩列。怀此贞秀姿，卓为霜下杰。衔觞念幽人，千载抚尔诀。”（《和郭主簿》）幽人，即隐士。陶渊明以傲霜斗雪的松菊比喻他们，并以之为楷模。但是，陶渊明拒绝檀道济馈赠粱肉的初衷，与夷齐兄弟“耻食周粟”是不同的。

《陶渊明传》还记载，檀道济的前任王弘通过种种周旋与陶渊明结识后，就常以酒肉周济陶渊明；更为重要的是，陶渊明的忘年之交颜延之，是一个伴随着刘宋王朝兴起而仕途飞黄腾达的朝中大员，他一度经停寻阳，“日造渊明饮焉”，“必酣饮致醉”。颜延之离去时，给陶渊明留下二万钱，“渊明悉送酒家，稍就取酒”。同是刘宋朝廷命官，陶渊明为什么拒绝檀道济粱肉，而乐受王、颜的酒、钱？渊明的取舍很简单：檀道济是担负朝廷劝征之责，而王、颜则是朋友往来。

《饮酒·九》写一位田父设酒宴请陶渊明，向他劝说：“褴缕茅檐下，未足为高栖。一世皆尚同，愿君汨其泥。”他的回答是：“纡辔诚可学，违己讵非迷。且共欢此饮，吾驾不可回。”这顿酒应该喝得不畅快。《饮酒·十四》写另一位朋友携酒来会，一众乡友团坐在松树下欢饮。“父老杂乱言，觞酌失行次。不觉知有我，安知物为贵。”这样的状态，才是陶渊明欢喜的酒会场面。“悠悠迷所留，酒中有深味。”同样受馈饮酒，他却有两种不同的态度回馈。

仇英《桃源仙境图》

然而，饮酒亦如为人，陶渊明的原则和预期都在于自然、率性。他的态度很像贾宝玉的待人标准。在贾宝玉的眼中，凡是劝他读书求功名的，他都视之为仇雠。他本来是无条件推崇女孩儿，认为女儿是水做的，清纯，让人见了神清气爽。他梦中的太虚幻境，就正是一个“清净女儿之境”。但是，如果一个女孩儿来劝他读书求功名，他就立即将这女孩儿判入“国贼禄鬼之流”。他钟情于黛玉而无意于宝钗，红线就划在是否劝他读书。“好好的一个清净洁白女子，也学的钓名沽誉，入了国贼禄鬼之流。”（《红楼梦·三十六回》）这是他给“宝钗辈”下的判词。对于陶渊明，是否劝他复出求仕，也是一条红线。他自白“性嗜酒”“期在必醉”。但如果这酒是要劝他再仕，这酒就完全变味，而饮之不欢，甚至于拒饮了。

陶渊明的人生与他的诗、文，都具有共同的基本特征：内容质实和风格自然。尽管传世的史料不多，但如果予以充分尊重和细致分析，是可以了解陶渊明的人生轨迹的。而他传世的诗、文则真切、自然地向我们展示了他的胸襟和风貌。王夫之说：“诗以道性情，道性之情也。”（《明诗评选》卷五）我们要理解和感识一个真实的陶渊明，最根本的办法就是熟读、细读并且沉浸在他的诗篇之中，深切体味他的性情。如果我们用史学考古的方法阅读和研究陶渊明的诗歌，我们除了把他的诗篇拆解为一些似乎可以指向某种“寓意”的方块文字，还能获得什么呢？

唉，寅恪公是20世纪中国一等一的史家，竟为了儒门宿念而执马求驼。这岂不哀哉！步其后尘者，可知“往者不可谏，来者犹可追”（《论语·微子》）？

王夫之论诗，特别反对诗与史的混淆。他说：“夫诗之不可以史为，若口与目之不相为代也，久矣。”（《姜斋诗话·十二》）他认为杜甫是蓄意将诗史混淆的人，批评杜诗“于史有余，于诗不足”，而那些以“诗史”吹捧杜诗的人，则是“见驼则恨马背之不肿”的无知之辈——“是则名为可怜悯者”（《古诗评选》卷四）。

现代史家陈寅恪解陶渊明的《桃花源记》，正是以史解诗、视诗为史的“见驼恨马”的态度。他的《桃花源记旁证》称：“陶渊明《桃花源记》寓意之文，亦纪实之文。”陈寅恪动用其史家的全套技术，花了大力气，要考察出“桃花源”的实地，就是要在马背上安装一个驼背。寅恪先生对桃花源的“实查”自然不能成功。不惟他老人家失败了，而且所有解陶诗的驼背功夫都失败了。

有一个很通常的道理，似乎大史家寅恪先生忽视了：如果陶渊明笔下的桃花源真的存在，他自己还不“携妻子与邑人来此绝境，不复出焉”？要知道，桃花源的景状是：“黄发垂髫，并怡然自乐。见渔人乃大惊，问所从来，便要还家，设酒杀鸡作食。”而陶渊明自己的处境却是：“凄厉岁云暮，拥褐曝前轩。南圃无遗秀，枯条盈北园。倾壶绝余沥，窥灶不见烟。诗书塞座外，日昃不遑研。闲居非陈厄，窃有愠见言。”（《咏贫士·二》）这反差太大了，即便他老人家摆“固穷节”的架子而执意不去，他续弦的愠妻和五个好吃懒做的儿子也容不得他的！

（传）仇英《桃花源图》

寅恪先生在竭尽心力寻找“纪实的桃花源”的同时，似乎并没有稍微用心品读陶公在《桃花源记并诗》中给的各种暗示。陶公开篇说了，武陵人“忘路之远近，忽逢桃花林”；文中陶公又说，“问今是何世，乃不知有汉，无论魏晋”；最后，陶公则说，南阳高士刘子骥“欣然规往，未果，寻病终”。首言“忘路”，中言“不知”，末言“无果”。陶渊明写的桃花源，不是比曹雪芹在《红楼梦》中写的太虚幻境还虚吗？

少年公子贾宝玉在堂侄媳妇秦可卿的香床上梦入太虚幻境，“但见朱栏白石，绿树清溪，真是人迹希逢，飞尘不到”，他立即欢喜想道：“这个去处有趣，我就在这里过一生，纵然失了家也愿意，强如天天被父母、师傅打呢。”此后又遇警幻仙子携带，深入内境，只见“珠帘绣幕，画栋雕檐”“仙花馥郁，异草芬芳”，更有“荷袂蹁跹，羽衣飘舞，姣若春花，媚若秋月”的仙子结队出没。在操弄一套诗乐兼具、琴舞一体的审美教化课程之后，警幻仙子终将乳名“兼美”、字可卿的仙妹许配给贾公子。宝玉与兼美仙子当夕闪婚，柔情缱绻，但不期次日这对新人即诀别于岸上虎狼同群、水中鬼叉翻腾的迷津处。被海鬼拖入怒涛中的宝玉大怖惊醒，吓得袭人辈众丫鬟忙上来搂住，叫：“宝玉别怕，我们在这里！”（《红楼梦·第五回》）

贾宝玉这次太虚梦游，唯一实在的收获就是有了少年的首次“梦遗”。若依了寅恪先生的史家立场，这贾公子定然是要在秦可卿的香闺中再睡一大梦，直到捉住那个“风流似黛玉、妩媚似宝钗”的兼美可人儿。然而，“无故寻愁觅恨，有时似傻如狂”的绝世情痴贾宝玉，却又深悟他的作者雪芹先生对那些蓄意要将太虚幻境当真的“读书痴人”的反复警示：“假作真时真亦假，无为有处有还无”。汤显祖的《牡丹亭》写少女杜丽娘做春梦见到公子柳梦梅，因梦醒后在现实中不得相见而相思致死，死后又因柳公子见其遗像思丽娘心切，感动阎王放回杜小姐生魂。显祖先生题《牡丹亭》说：“如丽娘者，乃可谓之有情人耳。情不知所起，一往而深。生者可以死，死可以生。生而不可与死，死而不可复生者，皆非情之至也。梦中之情，何必非真。天下岂少梦中之人耶。”

写《牡丹亭》的汤显祖是梦中之人，写《红楼梦》的曹雪芹是梦中之人，写《桃花源记并诗》的陶渊明也是梦中之人。“梦中之情，何必非真”，情可为真，但梦中之事则不可当真。梁启超指出，陶渊明描绘一个虚构的“桃花源”，是因为他有“理想的社会组织”——“东方的Utopia（乌托邦）”。他说：“后人或拿来附会神仙，或讨论他的地方年代，真是痴人前说不得梦。”（《陶渊明之文艺及其品格》）对陈寅恪式的以诗求史者，的确说不得桃花源和红楼梦的。

（传）仇英《桃花源图》

据说，寅恪先生致力要探实桃花源的“实境”，旨意在于以史实确证陶渊明撰《桃花源记》的寓意是表达他“耻事二姓”的忠义。更进一步，寅恪先生要证实陶渊明骨子里还是一个儒家的隐士（逸士）。这又是一个“掳陶为儒”的故事。

“贤者避乱世”，这是先师孔子的遗训，陶渊明把它写在了《桃花源诗》中。这或者可以，甚至足以证明陶渊明的“儒隐”之心了。然而，不要着急！孔夫子立儒教，是设了一个大门槛的，这就是忠君孝父的名位观。桃花源中，“黄发垂髫，并怡然自乐”，这可作为一个孝悌的“有父世界”；但是，“春蚕收长丝，秋熟靡王税”，这一个不交王税的世界置君王于何地？难道要让国君如陶征士一样躬耕自给？这桃花源显然是一个有父无君的世外天地。如此，陶渊明的“儒家心肠”就很难落实了！

显然，以儒家的政治哲学，陶渊明是政治不正确的。关于陶渊明《桃花源记并诗》的政治问题，宋代改革家王安石看得很清楚。他以诗语判道：“儿孙生长与世隔，虽有父子无君臣。”（《桃源行》）王荆公是政坛达人，陶渊明几近于政治素人，后者的政治问题岂能逃过前者的法眼？

寅恪先生说：“惟有一事特可注意者，即渊明理想中之社会无君臣官长尊卑名分之制度，王介甫（安石）《桃源行》‘虽有父子无君臣’之句深得其旨，盖此文乃是自然而非名教之作品，藉以表示其不与刘寄奴新政权合作之意也。”据寅恪先生对陶渊明思想的“研究”，陶渊明的“新自然观”虽然反名教，但其意“仅限于不与当时政治势力合作”而“自不致与周、孔入世之名教有所触碍”。（《陶渊明之思想与清谈之关系》）

（传）仇英《桃花源图》

按照史家寅恪先生此论，陶渊明反名教只是为了反刘宋政权。反而言之，为了反刘宋政权，陶渊明才搞一个新自然观反名教。陶渊明这个动作是否大了一点，先师孔子会准吗？为了反刘宋，搞一个“有父无君”的“桃托邦”，这还不是造先师孔夫子的反吗？

陶渊明任彭泽令八十余天，即挂印归田，并至死不再出仕。他辞归的缘由，在他随后撰写的《归去来兮辞并序》中说得非常清楚。他说：“于时风波未静，心惮远役，彭泽去家百里，公田之利，足以为酒，故便求之。及少日，眷然有归欤之情。何则？质性自然，非矫厉所得。饥冻虽切，违己交病。尝从人事，皆口腹自役。于是怅然慷慨，深愧平生之志。犹望一稔，当敛裳宵逝。”

陶渊明辞彭泽令为义熙元年（405年），此前一年（404年）刘裕除灭了叛逆的桓玄，护住了司马氏的晋朝。刘裕篡晋，废晋恭帝为零陵王，自立宋武帝，则是过15年之后的元熙二年（420年）。陶渊明于元嘉四年（427年）辞世。沈约说： “（陶渊明）自以曾祖晋世宰辅，耻复屈身后代。”（《宋书·陶渊明传》）在归田生活的22年中，陶渊明在刘宋政权下生活时间仅7年，而在司马氏晋朝生活了15年。而且，正是在司马氏政权下，在经历十二三年的仕途挣扎之后，年近不惑之年的陶渊明“遂尽介然分，拂衣归田里”（《饮酒·十九》）。陶渊明的诗文自白和辞归的史实，都否定源自沈约的“陶渊明耻事后代”说。

陈寅恪等等，自是博学之辈。但他们怀抱了“儒家复兴”的执念，不把陶渊明的诗文作文学看，非要做索隐破密的诗外功夫，从而把本来以质直（自然）为上的陶诗搞成了儒家政治运动的“障眼法”和“政治藏头诗”。梁昭明太子萧统说：“有疑陶渊明诗，篇篇有酒；吾观其意不在酒，亦寄酒为迹也。”（《陶渊明集序》）萧统此说加上沈约的“陶渊明耻事后代”说，千百年来引导学者将陶诗视为“篇篇都是忠愤”，解陶诗就成了发掘陶诗中“忠愤”的隐喻。

（传）仇英《桃花源图》

据萧统《陶渊明传》载，刘氏朝廷征召陶渊明著作郎，他辞不就。檀道济任江州刺史期间（426年到427年），曾作为朝廷命官前往探望“偃卧瘠馁有日矣”的陶渊明，并赠送粱肉（精美膳食），被他退回。后世将陶渊明拒受刘宋命官粱肉，比同为商周易代之际伯夷、叔齐兄弟拒食周粟、饿死首阳山。陶渊明敬仰包括夷齐兄弟在内的持节守贫的古代隐士。“芳菊开林耀，青松冠岩列。怀此贞秀姿，卓为霜下杰。衔觞念幽人，千载抚尔诀。”（《和郭主簿》）幽人，即隐士。陶渊明以傲霜斗雪的松菊比喻他们，并以之为楷模。但是，陶渊明拒绝檀道济馈赠粱肉的初衷，与夷齐兄弟“耻食周粟”是不同的。

《陶渊明传》还记载，檀道济的前任王弘通过种种周旋与陶渊明结识后，就常以酒肉周济陶渊明；更为重要的是，陶渊明的忘年之交颜延之，是一个伴随着刘宋王朝兴起而仕途飞黄腾达的朝中大员，他一度经停寻阳，“日造渊明饮焉”，“必酣饮致醉”。颜延之离去时，给陶渊明留下二万钱，“渊明悉送酒家，稍就取酒”。同是刘宋朝廷命官，陶渊明为什么拒绝檀道济粱肉，而乐受王、颜的酒、钱？渊明的取舍很简单：檀道济是担负朝廷劝征之责，而王、颜则是朋友往来。

《饮酒·九》写一位田父设酒宴请陶渊明，向他劝说：“褴缕茅檐下，未足为高栖。一世皆尚同，愿君汨其泥。”他的回答是：“纡辔诚可学，违己讵非迷。且共欢此饮，吾驾不可回。”这顿酒应该喝得不畅快。《饮酒·十四》写另一位朋友携酒来会，一众乡友团坐在松树下欢饮。“父老杂乱言，觞酌失行次。不觉知有我，安知物为贵。”这样的状态，才是陶渊明欢喜的酒会场面。“悠悠迷所留，酒中有深味。”同样受馈饮酒，他却有两种不同的态度回馈。

仇英《桃源仙境图》

然而，饮酒亦如为人，陶渊明的原则和预期都在于自然、率性。他的态度很像贾宝玉的待人标准。在贾宝玉的眼中，凡是劝他读书求功名的，他都视之为仇雠。他本来是无条件推崇女孩儿，认为女儿是水做的，清纯，让人见了神清气爽。他梦中的太虚幻境，就正是一个“清净女儿之境”。但是，如果一个女孩儿来劝他读书求功名，他就立即将这女孩儿判入“国贼禄鬼之流”。他钟情于黛玉而无意于宝钗，红线就划在是否劝他读书。“好好的一个清净洁白女子，也学的钓名沽誉，入了国贼禄鬼之流。”（《红楼梦·三十六回》）这是他给“宝钗辈”下的判词。对于陶渊明，是否劝他复出求仕，也是一条红线。他自白“性嗜酒”“期在必醉”。但如果这酒是要劝他再仕，这酒就完全变味，而饮之不欢，甚至于拒饮了。

陶渊明的人生与他的诗、文，都具有共同的基本特征：内容质实和风格自然。尽管传世的史料不多，但如果予以充分尊重和细致分析，是可以了解陶渊明的人生轨迹的。而他传世的诗、文则真切、自然地向我们展示了他的胸襟和风貌。王夫之说：“诗以道性情，道性之情也。”（《明诗评选》卷五）我们要理解和感识一个真实的陶渊明，最根本的办法就是熟读、细读并且沉浸在他的诗篇之中，深切体味他的性情。如果我们用史学考古的方法阅读和研究陶渊明的诗歌，我们除了把他的诗篇拆解为一些似乎可以指向某种“寓意”的方块文字，还能获得什么呢？

唉，寅恪公是20世纪中国一等一的史家，竟为了儒门宿念而执马求驼。这岂不哀哉！步其后尘者，可知“往者不可谏，来者犹可追”（《论语·微子》）？

王夫之论诗，特别反对诗与史的混淆。他说：“夫诗之不可以史为，若口与目之不相为代也，久矣。”（《姜斋诗话·十二》）他认为杜甫是蓄意将诗史混淆的人，批评杜诗“于史有余，于诗不足”，而那些以“诗史”吹捧杜诗的人，则是“见驼则恨马背之不肿”的无知之辈——“是则名为可怜悯者”（《古诗评选》卷四）。

现代史家陈寅恪解陶渊明的《桃花源记》，正是以史解诗、视诗为史的“见驼恨马”的态度。他的《桃花源记旁证》称：“陶渊明《桃花源记》寓意之文，亦纪实之文。”陈寅恪动用其史家的全套技术，花了大力气，要考察出“桃花源”的实地，就是要在马背上安装一个驼背。寅恪先生对桃花源的“实查”自然不能成功。不惟他老人家失败了，而且所有解陶诗的驼背功夫都失败了。

有一个很通常的道理，似乎大史家寅恪先生忽视了：如果陶渊明笔下的桃花源真的存在，他自己还不“携妻子与邑人来此绝境，不复出焉”？要知道，桃花源的景状是：“黄发垂髫，并怡然自乐。见渔人乃大惊，问所从来，便要还家，设酒杀鸡作食。”而陶渊明自己的处境却是：“凄厉岁云暮，拥褐曝前轩。南圃无遗秀，枯条盈北园。倾壶绝余沥，窥灶不见烟。诗书塞座外，日昃不遑研。闲居非陈厄，窃有愠见言。”（《咏贫士·二》）这反差太大了，即便他老人家摆“固穷节”的架子而执意不去，他续弦的愠妻和五个好吃懒做的儿子也容不得他的！

（传）仇英《桃花源图》

寅恪先生在竭尽心力寻找“纪实的桃花源”的同时，似乎并没有稍微用心品读陶公在《桃花源记并诗》中给的各种暗示。陶公开篇说了，武陵人“忘路之远近，忽逢桃花林”；文中陶公又说，“问今是何世，乃不知有汉，无论魏晋”；最后，陶公则说，南阳高士刘子骥“欣然规往，未果，寻病终”。首言“忘路”，中言“不知”，末言“无果”。陶渊明写的桃花源，不是比曹雪芹在《红楼梦》中写的太虚幻境还虚吗？

少年公子贾宝玉在堂侄媳妇秦可卿的香床上梦入太虚幻境，“但见朱栏白石，绿树清溪，真是人迹希逢，飞尘不到”，他立即欢喜想道：“这个去处有趣，我就在这里过一生，纵然失了家也愿意，强如天天被父母、师傅打呢。”此后又遇警幻仙子携带，深入内境，只见“珠帘绣幕，画栋雕檐”“仙花馥郁，异草芬芳”，更有“荷袂蹁跹，羽衣飘舞，姣若春花，媚若秋月”的仙子结队出没。在操弄一套诗乐兼具、琴舞一体的审美教化课程之后，警幻仙子终将乳名“兼美”、字可卿的仙妹许配给贾公子。宝玉与兼美仙子当夕闪婚，柔情缱绻，但不期次日这对新人即诀别于岸上虎狼同群、水中鬼叉翻腾的迷津处。被海鬼拖入怒涛中的宝玉大怖惊醒，吓得袭人辈众丫鬟忙上来搂住，叫：“宝玉别怕，我们在这里！”（《红楼梦·第五回》）

贾宝玉这次太虚梦游，唯一实在的收获就是有了少年的首次“梦遗”。若依了寅恪先生的史家立场，这贾公子定然是要在秦可卿的香闺中再睡一大梦，直到捉住那个“风流似黛玉、妩媚似宝钗”的兼美可人儿。然而，“无故寻愁觅恨，有时似傻如狂”的绝世情痴贾宝玉，却又深悟他的作者雪芹先生对那些蓄意要将太虚幻境当真的“读书痴人”的反复警示：“假作真时真亦假，无为有处有还无”。汤显祖的《牡丹亭》写少女杜丽娘做春梦见到公子柳梦梅，因梦醒后在现实中不得相见而相思致死，死后又因柳公子见其遗像思丽娘心切，感动阎王放回杜小姐生魂。显祖先生题《牡丹亭》说：“如丽娘者，乃可谓之有情人耳。情不知所起，一往而深。生者可以死，死可以生。生而不可与死，死而不可复生者，皆非情之至也。梦中之情，何必非真。天下岂少梦中之人耶。”

写《牡丹亭》的汤显祖是梦中之人，写《红楼梦》的曹雪芹是梦中之人，写《桃花源记并诗》的陶渊明也是梦中之人。“梦中之情，何必非真”，情可为真，但梦中之事则不可当真。梁启超指出，陶渊明描绘一个虚构的“桃花源”，是因为他有“理想的社会组织”——“东方的Utopia（乌托邦）”。他说：“后人或拿来附会神仙，或讨论他的地方年代，真是痴人前说不得梦。”（《陶渊明之文艺及其品格》）对陈寅恪式的以诗求史者，的确说不得桃花源和红楼梦的。

（传）仇英《桃花源图》

据说，寅恪先生致力要探实桃花源的“实境”，旨意在于以史实确证陶渊明撰《桃花源记》的寓意是表达他“耻事二姓”的忠义。更进一步，寅恪先生要证实陶渊明骨子里还是一个儒家的隐士（逸士）。这又是一个“掳陶为儒”的故事。

“贤者避乱世”，这是先师孔子的遗训，陶渊明把它写在了《桃花源诗》中。这或者可以，甚至足以证明陶渊明的“儒隐”之心了。然而，不要着急！孔夫子立儒教，是设了一个大门槛的，这就是忠君孝父的名位观。桃花源中，“黄发垂髫，并怡然自乐”，这可作为一个孝悌的“有父世界”；但是，“春蚕收长丝，秋熟靡王税”，这一个不交王税的世界置君王于何地？难道要让国君如陶征士一样躬耕自给？这桃花源显然是一个有父无君的世外天地。如此，陶渊明的“儒家心肠”就很难落实了！

显然，以儒家的政治哲学，陶渊明是政治不正确的。关于陶渊明《桃花源记并诗》的政治问题，宋代改革家王安石看得很清楚。他以诗语判道：“儿孙生长与世隔，虽有父子无君臣。”（《桃源行》）王荆公是政坛达人，陶渊明几近于政治素人，后者的政治问题岂能逃过前者的法眼？

寅恪先生说：“惟有一事特可注意者，即渊明理想中之社会无君臣官长尊卑名分之制度，王介甫（安石）《桃源行》‘虽有父子无君臣’之句深得其旨，盖此文乃是自然而非名教之作品，藉以表示其不与刘寄奴新政权合作之意也。”据寅恪先生对陶渊明思想的“研究”，陶渊明的“新自然观”虽然反名教，但其意“仅限于不与当时政治势力合作”而“自不致与周、孔入世之名教有所触碍”。（《陶渊明之思想与清谈之关系》）

（传）仇英《桃花源图》

按照史家寅恪先生此论，陶渊明反名教只是为了反刘宋政权。反而言之，为了反刘宋政权，陶渊明才搞一个新自然观反名教。陶渊明这个动作是否大了一点，先师孔子会准吗？为了反刘宋，搞一个“有父无君”的“桃托邦”，这还不是造先师孔夫子的反吗？

陶渊明任彭泽令八十余天，即挂印归田，并至死不再出仕。他辞归的缘由，在他随后撰写的《归去来兮辞并序》中说得非常清楚。他说：“于时风波未静，心惮远役，彭泽去家百里，公田之利，足以为酒，故便求之。及少日，眷然有归欤之情。何则？质性自然，非矫厉所得。饥冻虽切，违己交病。尝从人事，皆口腹自役。于是怅然慷慨，深愧平生之志。犹望一稔，当敛裳宵逝。”

陶渊明辞彭泽令为义熙元年（405年），此前一年（404年）刘裕除灭了叛逆的桓玄，护住了司马氏的晋朝。刘裕篡晋，废晋恭帝为零陵王，自立宋武帝，则是过15年之后的元熙二年（420年）。陶渊明于元嘉四年（427年）辞世。沈约说： “（陶渊明）自以曾祖晋世宰辅，耻复屈身后代。”（《宋书·陶渊明传》）在归田生活的22年中，陶渊明在刘宋政权下生活时间仅7年，而在司马氏晋朝生活了15年。而且，正是在司马氏政权下，在经历十二三年的仕途挣扎之后，年近不惑之年的陶渊明“遂尽介然分，拂衣归田里”（《饮酒·十九》）。陶渊明的诗文自白和辞归的史实，都否定源自沈约的“陶渊明耻事后代”说。

陈寅恪等等，自是博学之辈。但他们怀抱了“儒家复兴”的执念，不把陶渊明的诗文作文学看，非要做索隐破密的诗外功夫，从而把本来以质直（自然）为上的陶诗搞成了儒家政治运动的“障眼法”和“政治藏头诗”。梁昭明太子萧统说：“有疑陶渊明诗，篇篇有酒；吾观其意不在酒，亦寄酒为迹也。”（《陶渊明集序》）萧统此说加上沈约的“陶渊明耻事后代”说，千百年来引导学者将陶诗视为“篇篇都是忠愤”，解陶诗就成了发掘陶诗中“忠愤”的隐喻。

（传）仇英《桃花源图》

据萧统《陶渊明传》载，刘氏朝廷征召陶渊明著作郎，他辞不就。檀道济任江州刺史期间（426年到427年），曾作为朝廷命官前往探望“偃卧瘠馁有日矣”的陶渊明，并赠送粱肉（精美膳食），被他退回。后世将陶渊明拒受刘宋命官粱肉，比同为商周易代之际伯夷、叔齐兄弟拒食周粟、饿死首阳山。陶渊明敬仰包括夷齐兄弟在内的持节守贫的古代隐士。“芳菊开林耀，青松冠岩列。怀此贞秀姿，卓为霜下杰。衔觞念幽人，千载抚尔诀。”（《和郭主簿》）幽人，即隐士。陶渊明以傲霜斗雪的松菊比喻他们，并以之为楷模。但是，陶渊明拒绝檀道济馈赠粱肉的初衷，与夷齐兄弟“耻食周粟”是不同的。

《陶渊明传》还记载，檀道济的前任王弘通过种种周旋与陶渊明结识后，就常以酒肉周济陶渊明；更为重要的是，陶渊明的忘年之交颜延之，是一个伴随着刘宋王朝兴起而仕途飞黄腾达的朝中大员，他一度经停寻阳，“日造渊明饮焉”，“必酣饮致醉”。颜延之离去时，给陶渊明留下二万钱，“渊明悉送酒家，稍就取酒”。同是刘宋朝廷命官，陶渊明为什么拒绝檀道济粱肉，而乐受王、颜的酒、钱？渊明的取舍很简单：檀道济是担负朝廷劝征之责，而王、颜则是朋友往来。

《饮酒·九》写一位田父设酒宴请陶渊明，向他劝说：“褴缕茅檐下，未足为高栖。一世皆尚同，愿君汨其泥。”他的回答是：“纡辔诚可学，违己讵非迷。且共欢此饮，吾驾不可回。”这顿酒应该喝得不畅快。《饮酒·十四》写另一位朋友携酒来会，一众乡友团坐在松树下欢饮。“父老杂乱言，觞酌失行次。不觉知有我，安知物为贵。”这样的状态，才是陶渊明欢喜的酒会场面。“悠悠迷所留，酒中有深味。”同样受馈饮酒，他却有两种不同的态度回馈。

仇英《桃源仙境图》

然而，饮酒亦如为人，陶渊明的原则和预期都在于自然、率性。他的态度很像贾宝玉的待人标准。在贾宝玉的眼中，凡是劝他读书求功名的，他都视之为仇雠。他本来是无条件推崇女孩儿，认为女儿是水做的，清纯，让人见了神清气爽。他梦中的太虚幻境，就正是一个“清净女儿之境”。但是，如果一个女孩儿来劝他读书求功名，他就立即将这女孩儿判入“国贼禄鬼之流”。他钟情于黛玉而无意于宝钗，红线就划在是否劝他读书。“好好的一个清净洁白女子，也学的钓名沽誉，入了国贼禄鬼之流。”（《红楼梦·三十六回》）这是他给“宝钗辈”下的判词。对于陶渊明，是否劝他复出求仕，也是一条红线。他自白“性嗜酒”“期在必醉”。但如果这酒是要劝他再仕，这酒就完全变味，而饮之不欢，甚至于拒饮了。

陶渊明的人生与他的诗、文，都具有共同的基本特征：内容质实和风格自然。尽管传世的史料不多，但如果予以充分尊重和细致分析，是可以了解陶渊明的人生轨迹的。而他传世的诗、文则真切、自然地向我们展示了他的胸襟和风貌。王夫之说：“诗以道性情，道性之情也。”（《明诗评选》卷五）我们要理解和感识一个真实的陶渊明，最根本的办法就是熟读、细读并且沉浸在他的诗篇之中，深切体味他的性情。如果我们用史学考古的方法阅读和研究陶渊明的诗歌，我们除了把他的诗篇拆解为一些似乎可以指向某种“寓意”的方块文字，还能获得什么呢？

唉，寅恪公是20世纪中国一等一的史家，竟为了儒门宿念而执马求驼。这岂不哀哉！步其后尘者，可知“往者不可谏，来者犹可追”（《论语·微子》）？