最近，由美国作家弗兰克·怀特（Frank White）提出的“总观效应”成为流行话题，意谓当宇航员从浩瀚无垠的太空回望地球时往往会发生深刻的心理和认知转变，表现为深切的整体性统一感，同时伴随着敬畏、惊奇、庄严甚至是自我消融，进而影响了个体对后续生活的认知和反应。其实类似“总观效应”的心理体验古已有之，比如《淮南子·道应训》就记载过一个传奇的故事：“中州之民”卢敖喜好背群离党、四处远游，他游历到蒙谷之际偶遇一位高人，就欣喜地引为同调想要攀谈，高人却说自己曾经“南游乎冈㝗之野，北息乎沉墨之乡，西穷窅冥之党，东开鸿蒙之光”，天外有天，自己还有许多未曾到过的地方，卢敖的经历更是算不上穷观，说罢就隐入云中不见踪影，留下怅然若失的卢敖。当人们把充满局限的个体生命置于无限时空的永恒背景之中，难免发出“浮生若梦”的慨叹，陷入“吾生也有涯，而知也无涯”的失落。为了抵御和消解这种负面情绪并且运用“总观效应”的超越性来更好地指导生活，古代中国人创造出了五光十色的幻梦文化，寄托对生命的想像和思考。汉学家吉川忠夫和康儒博关于古典晚期至中古时期古代中国人的生命观和梦境研究，不约而同地提到了卢敖的故事，同时也是自异域学界回望本土传统的文化总观。

吉川忠夫是日本著名汉学家、中国古典文学专家吉川幸次郎之子，师承“京都学派”历史学家宫崎市定，曾任日本京都大学人文科学研究所所长。他曾长期主持“六朝道教研究”的研究班，推出的集体研究成果包括《真诰》、《周氏冥通记》等道教文献的译注、校注以及《中国古道教史研究》、《六朝道教研究》等专著。近年来，国内陆续出版了吉川忠夫所著《六朝精神史研究》、《颜真卿传》、《王羲之——六朝贵族的世界》、《侯景之乱》等再现六朝历史和人物精神的中译本。2025年新译的两本著作《古代人的梦与死》和《古代中国人的不死幻想》，聚焦汉魏六朝时期的思想史和宗教史，在写作时间和吉川主持六朝道教研究班的时间基本重合（原著分别于1985年和1995年在日出版），书中关于梦境、医药、求仙、长生的议题恰好和美国汉学家康儒博近年来多本被译介的研究著作遥相呼应，并置阅读和范式对话既有助于揭示双方对传统文化精神议题的深切关怀，也能够呈现出两者在问题意识和方法论的差异化思路。

《古代人的梦与死》，[日]吉川忠夫著，许源源译，四川人民出版社，2025年1月

《古代人的梦与死》共收录五篇文章，写作时间跨度为1976年至1983年。作者在后记中透露，第一篇和第五篇是1975年年末访华参访后所写，是“采用了中国游记的形式写成的杂感文”，因此有很强的具身性。首篇参观洛阳汉墓引发了他对汉代墓葬文化的追思：为《孟子》作注的赵歧为了躲避杀身之祸在暗室复壁之中藏身数年之久，隐士袁闳主动切断和宗族权势之间的练习安于不见天日的“土室”，其实都是迫于生之焦虑而对死亡世界的主动迫近和构拟。第五篇则是到访陕西周至县的楼观台，再论老子授经轶事以及历代附会形成的传说和建筑遗迹。第二篇讨论的是服食仙药以求长生的现象，这一论题在《古代中国人的不死幻想》中得到了全景式的纵深展开。

第三篇《梦的记录——<周氏冥通记>》曾被译为中文并收录在《周氏冥通记研究（译注篇）》（麦谷邦夫、吉川忠夫编，刘雄峰译，齐鲁书社，2010年），此次又作了重译。《周氏冥通记》是梁武帝时期茅山上清派道士周子良在梦中和道教真人的通灵记录。年仅二十岁的周子良在一年多的时间里梦中通灵数十次后按照真人的要求服药而亡（尸解），而他的老师同时也是茅山上清派重要人物陶弘景在他死后发现了这些记录予以编注，并上呈梁武帝。据作者统计，在《周氏冥通记》中和周子良通灵过的真人，有不少都在陶弘景此前编纂的《真诰》中出现过（也有《真诰》未提及的）。陶弘景在朱注中声称周子良从未阅读过《真诰》，但与此矛盾的是，《周氏冥通记》提到鬼帅范疆五曾经称赞周子良贴在墙上的“桃竹汤方”（周子良自言抄自《真诰》）。吉川忠夫敏锐地注意到了文本的缝隙，但对《周氏冥通记》是否为陶弘景出于在梁武帝处扬道抑佛的目的而伪造抱有开放的态度，未下定论。基于对《周氏冥通记》和《真诰》等的研究，他指出陶弘景的道教受到了佛教思想的深入影响，体现为授记、燃灯以及宿世因缘论等元素。对《真诰》、《周氏冥通记》等的文本研究不仅彰显了“京都学派”从文献出发的治学风格，而且也为六朝宗教史和思想史的深入开展奠定了文献学基础。

第四篇《佛在于心》从唐玄宗时名相姚崇《遗令诫子孙文》中的佛学主张谈起，将遗令中的主张溯源至刘宋时期释慧琳的《白黑论》，力求彰显文学趣味和宗教思想在六朝至唐代的内在连续性，这也是“京都学派”着力绘制的思想脉络。姚崇在遗令中告诫子孙生活节制，严禁厚葬风气，又以“事佛得祸说”的诸种历史现象作为理论根据，坚持佛之正法“在乎方寸”的观点。吉川忠夫指出，禁绝追福造像、反对建寺抄经固然是对武韦时期过度崇佛劳民伤财风气的拨乱反正，此类论调在当时也很普遍，但以姚崇为代表的士大夫只是否定了建寺造像、设斋施僧等意在索求福报的有为造作，却也同时凸显了反求诸心、诸善奉行、清净有节的释迦“本法”，此中逻辑就承自早先慧琳的《白黑论》。

慧琳假托白学先生（儒士）和黑学道士（佛僧）的辩论畅论两教优劣，白学方攻击释教施设地狱天堂三世之说，用涅槃法身之说吸引信徒反而助长欲心，黑学方则辩说善行须是渐修，众人鲜少顿悟。慧琳本人赞成白学，反对鬼神之事和寺院奢靡风气，因此为教团所斥。和慧琳关系密切的释道生更是直言“善不受报，顿悟成佛”。这也意味着，慧琳《白黑论》中已经孕育了后世禅门顿渐之修的分歧，强调此岸即彼岸的顿悟在唐代宗教思潮中演变为对寄托来世“有为”虚妄性的批判。为什么《白黑论》的种子到唐玄宗时期才大量开花结果？吉川认为，这和五祖弘忍及其法嗣开创的东山法门（北宗禅）在长安和洛阳散播教义关系密切。在论证过程中，作者显现出极强的文献解读和关联能力，于细微处见真章，为六朝至唐代佛学思想史的嬗变提出了新的诠释脉络。

《古代中国人的不死幻想》，[日]吉川忠夫著，曹星译，商务印书馆，2025年10月

《古代中国人的不死幻想》集结了作者围绕长生、求仙、养生、金丹等黄老之术的多篇考论文章，探讨了汉魏南北朝时期古代中国人面对死亡焦虑而形成的生命对策。高寿的彭祖固然表征了人类对延续生命的至高向往，但《庄子·齐物论》的“莫寿乎殇子，而彭祖为夭”更具有超越性的哲学内涵。不过，上至秦皇汉武王公贵族，下到贩夫走卒寻常百姓，都难以抗拒维系生命、延寿修仙的不死诱惑。于是，招摇撞骗的仙人道士悉数粉墨登场，为访药祭神、封禅游仙的大梦拉开了序幕。此书的写作趣味更偏向于述而不作，以名物考辨和文献互证为主，呈现了微观层面生命议题的辗转流变。

王充《论衡·道虚》用理性的逻辑分析扯下了神仙道术的遮羞布，如他对尸解发出的连环质询掷地有声：“谓身死精神去乎？谓身不死得免去皮肤也？”如若尸解之人肉身败坏，那就和普通人一样，如若尸解之人只是蜕去皮囊而肉身不死，从实际来看又并非如此。《论衡》对“儒书”中的人物传说一一打假，毫不留情地揭露神仙并不存在的真相。然而在《论衡·自纪》篇中，王充回顾人生表达了“身与草木俱朽，声与日月并彰”的心声，自诩《论衡》一书“如衡之平，如鉴之开，幼老生死古今，罔不详该”，却也悲叹自己已到暮年“命已不延”，可见声名、文命之不朽也难以纾解生命必朽带来的沉重压力。

第四章中嵇康和向秀围绕《养生论》开启的辩论，将医疗史的论域拓展到了知识论和身体经验层面。嵇康重视内在的精神世界，认为知足少欲、清净无为加之服食上药可以颐养性命。向秀反驳说，富贵天伦都是人欲本然，不必绝情弃志。不想造化弄人，鄙弃流俗菲薄周孔的嵇康终陷尘网，而与时随顺的向秀却走上了在朝不任职的闲散无为之路。作者用《庄子·达生》中的单豹和张毅作为线索，比拟嵇康和向秀二人的遭遇（嵇康《养生论》中也曾将单豹、张毅对举），并点明《颜氏家训》将养生之旨归结为内外兼养，沿袭了同样的叙事模式。通过对养生论在中古时期断续衍生的暗流涌动，再现了六朝思想史的“母体”价值。

《修仙——古代中国的修行与社会记忆》，[美]康儒博著，顾漩译，江苏人民出版社，2019年3月

美国汉学家康儒博的《修仙——古代中国的修行与社会记忆》把汉魏南北朝时期的仙传文本纳入到集体精神、集体记忆和公众塑造的文化传统之中加以审视，以此揭示超越个体真实性的集体想像物所具有的实践性，这一观点和立场在他的另外两本有关中国梦境的著作获得了更清晰有力的阐发。他从社会学和解释学的视野出发，尝试剥离修仙事件在群体经验和权威叙事上的多元内涵，还原修仙的文化传统作为集体情感和记忆得以成立、流布和发生持续性规训的机制。

《古代中国人的不死幻想》提到过的以《神农本草经》、《抱朴子》等为代表的仙药及其炼制服食仪轨，如今已成为医疗史和知识史的常规议题。比如，前述《养生论》诸文本中，嵇康和向秀曾就“上药”和“五谷肴醴”的优劣往复争论。向秀认为嵇康矫枉过正，种植五谷是神农所倡，适度饮用粮食酿成的酒并无损害；嵇康则反驳说，五谷容易栽培，上药稀缺且更利于养生，祭时不必追求美酒佳肴，神祇看中的是德行而非贡品。双方所论显然受到了黄老之术推崇“却谷食气”、餐风露宿吸食天地精气等的影响。尽管康儒博对相关文献的梳理也印证了这一观点，但他选择站在华夏文明的农业/祭祀起源及其在国家治理中占据的中心地位这一宏观框架下来看待修仙者“辟谷”或“不食五谷”带来的挑战性。他提出，秦汉和中古时期的仙传文本通过重新架构饮食内容的序列层级，使精气、草药仙丹等凌驾于有形的五谷之上，其背后更深刻的动机是修仙者想要否定五谷所象征的文化价值和制度。

前述吉川忠夫的两部作品风格可谓是勃然而起，尽其兴之所至。与之相映成趣的是，在《中国梦境》一书的《译后记》中，译者提到康儒博将其著作称为prose，有别于一般的论文，“行文中有其隐喻，前后文也有其呼应”。两位汉学家论及幻梦主题时在行文风格上的相似，或许也可以用康儒博在《中国梦境》中践行的方法论进行解释。他借鉴了生物符号学研究中的“萌发形态”、“可供性”（affordance）和“周围世界”（Umwelt）等概念，确立了关系论而非本体论的研究视角。所谓“萌发形态”，意指梦境的存在是从环境特性、互动和关联中自动产生的，没有外部的施力者。“可供性”则是打破做梦者和被梦者二元性，“让‘梦’的终极本体地位是什么的问题存而不论”。“周围世界”的引入，是为了摆脱人类中心化的惯性思维，把被梦到的动物、植物乃至无生命的物体（有灵的对象）都视为有目的的“自我”，并在这种多元“自我”中心的互动中彰显梦的深意。在他看来，古代中国的梦境文化带有强烈的述行性（performativity），对梦的叙述和解释是改善和建构日常生活、维系道德和人际关系、感知和掌控现实世界的重要文化生态。

《中国梦境：公元前300年—公元800年》，[美]康儒博著，罗启权等译，东方出版中心，2024年7月

作者预设梦的内容本身是次要的，真正重要的核心问题是：当古代中国人说到梦的时候，他们究竟是怎么看待梦的？梦境作为一种实践机制如何在生活中发挥作用？从梦的发生机制出发，他将古代中国人的梦境模型提炼为以下若干形态：外在施动者（精灵鬼怪等）的接触、做梦者的价值行为（善恶皆有）引发、魂魄出体游荡、环境或身体的刺激、内在的性情冲突、气机的内在失衡以及思想活动的结果。这无疑是作者基于认知模型和解释学的人类民族志方法论做出的归类，也体现了他一以贯之的述行观念。

书中用较大的篇幅处理了古典晚期至中古时期的“释梦”文本。在大量记载梦境的史料文献中，梦往往是被视作有意义的（或许那些没能被证明有意义的梦没被记录）征象。较为简单粗暴也相对普遍的解码方式是把梦境中的征象直接和标准化的信息联系到一起，其中最耳熟能详的莫过于《周公解梦》一类的梦书。这些释梦指南凭借着主动隐匿征象为何指向结论的做法，树立起一种超越解释的权威性，自然也存在过度简化、流于笼统的缺陷，类似判断吉凶的占卜。而更加复杂的释梦实践则牵涉到品类丰富的转译游戏，包括像转喻、隐喻、神话、谐音、拆字、卦象等多种解释学策略。作者也由此在文化比较的意义上得出了一些饶有趣味的结论：古代中国人记录下来的梦除了个别案例（如《菩萨说梦经》）以外，基本上是具有前瞻性的预言梦，“梦不被认为是做梦者潜在恐惧或愿望的表达，而是事情发展方向的指引”，“释梦的基本目的是应对未来”。（192页）而这反映了一种动态流变的宇宙观：“在面临不断的崩溃威胁及社会不透明与天命莫测的持续挑战之下，反复寻求重建、维持与保持宇宙秩序。”（195页）

该书曾荣获美国亚洲研究协会2022年度列文森中国研究著作奖、法兰西学院儒莲奖。作者以强烈的身份自觉在方法论一节辟出专章讨论了“他者”的问题，他曾经预设自己对梦的看法是基于西方的、经历过某种现代性祛魅的立场，能够代表他所处的文化语境，并不可避免地被“异化他者”的诱惑所吸引。然而，随着分析性归纳循环的深入以及对亲友的随机采样，他认识到将梦先验地置入“现代的/西方的”、“前现代的/古代中国的”二元框架会带来对多样性的遮蔽。换言之，一个生活在西方世界受过高等教育的人也依然有可能相信逝者会来梦中相会、动物可以和人沟通、某些梦境是对未来事件的预言，而像汉代王充之类的思想家（尽管在历史语境中远非主流）则笃信梦不过是“日有所思，夜有所梦”，梦仅仅只是思想活动的产物而已。尽管作者最终还是尝试抽绎出了古代中国梦境的某些共性特征，他仍然乐意保留多元开放的经验立场，这也是《中国梦境》在揭示文化互鉴、消融文化隔阂方面更富有深意的贡献所在。

《中国的梦与自我修行：公元前300年—公元800年》，[美]康儒博著，罗启权等译，东方出版中心，2026年1月

康儒博新近出版的关于中国梦境的另一本著作，虽然在相关议题上做了更深入的拓展，但基本沿袭了前作的理论框架，处理了之前未及展开的研究文本，因此读来更像是前作的副产品。前作绘制了中国梦境的主要形态分类，并着重阐释前瞻（占卜式的梦境）和到访范式。此作则将做梦者收束到了儒释道的修行者社群上，从而将研究中心转移到净化（在前作中被称为“驱魔范式”）、诊断和溢出范式这三者。在研究方法论上，作者依然秉持了实践逻辑的观点，认为修行者看待和应对梦的方式是一种日日践行的身心“惯习”（类似汉传佛教的“串习”概念），因此，作为文化集体想象物的修行者梦境被结构化为心照不宣的述行仪式，并持续作为被内化的新典则而发挥深远的示范效用。

作者之所以将前作中的“驱魔范式”修订为“净化范式”，是认为用染净而非世俗意义上的好恶来描述做梦者受到的扰动，在语义上更为精准。这些侵入梦境的染污者共享着从非人格化（如“气”）到人格化（如鬼怪）的宽泛谱系，而制止和预防梦境染污的方式则表现为种种具体的戒禁和净化仪式。修行者应对染污梦境的强烈实践性印证了作者在前作中的看法：中国梦境鲜少被视为单纯的思想活动。梦境被染污意味着修行者被暴露在群体性的边界和准则之外，而这种风险往往就是修行者最大的压力来源。同时，为了摆脱修行焦虑，修行者通常求助于诊断范式的梦书（前作中的《菩萨说梦经》）来评估和调整自己在修行道路上的障碍和所处的位置。这些梦书借助权威性编码的修辞策略确保了写本的广泛传抄。

所谓“溢出范式”，是指修行者在清醒时的实践和追求延伸到了梦境之中（包括正向/负向溢出）。康儒博即以前文提到过的《周氏冥通记》为个案，阐述梦境的溢出范式在现实世界所能造成的极致影响：周子良在这些降真的梦境中接受修行指导、获赠仙方草药、经受评估考验，乃至最终献身。梦的可供性也由此被放大到了极点。作者在原始文献上参考了包括吉川忠夫、王家葵等在内的《周氏冥通记》校勘注释整理本，但他并不赞成王家葵对该书系陶弘景为应对佛道冲突而伪造的观点。这和他在《中国梦境》书中表达的研究立场是一致的，即梦境是否真实发生无法被证实或证伪而且也无关紧要，做梦者、释梦者的叙述和解释才是言以行事（述行）的关键所在。此外，他也借《周氏冥通记》再次重申了在前作中获得的洞察：做梦者本人的精神或心理状态鲜少被纳入记梦和释梦的文本之中。

无论是净化范式的仪式规矩、诊断范式的各类梦书，还是溢出范式的实践回应，私人化的梦境体验总是被置入一种为社群共同遵守的准则框架之内。在前作和本作的结语部分，康儒博分别用《庄子》中的“梦蝶”和“荃蹄”典故作为主题，总结他对中国梦境的整体把握。反观自省，他高度认同庄子哲学的超越性精神，认为梦境不过是流动莫测的生命本身，记梦、释梦的秩序化尝试终将失败，梦境以及生命的目的和意义永远是人主动去赋予的。

从个体研究视角的差异性来看，吉川忠夫发扬了“京都学派”重文献的治学特色，力求揭示从六朝到隋唐思想史、宗教史的内在连续性，尤其重视阐发儒释道思想的互动和融合；康儒博尊重已然如是的文本历史，致力于将思想事件还原为如何“内化”成社会角色和集体经验的过程描述，凸显梦境叙事具有的规约力量和实践效果。从相似的共性角度来看，吉川忠夫和康儒博两位汉学家的著述都把研究重点放在古代生死幻梦之所以形成的文化语境以及语境层累叠加而成的社群互动，悬置真值判断而专务因果呈现。他们也都熟谙中国传统文化典故并在行文中对各类隐喻信手拈来，因而无论是从文风还是论证都呈现为一种“此有故彼有，此无故彼无”的关系决定论，把复杂文本的留白处和可能性敞开给读者。通过异域视角重新审视本土的文化经验，正如宇航员回望地球之际陷入失语时刻，唯有不可名状的情绪感受涌上心间，昭示着人类命运的某种共通性。

最近，由美国作家弗兰克·怀特（Frank White）提出的“总观效应”成为流行话题，意谓当宇航员从浩瀚无垠的太空回望地球时往往会发生深刻的心理和认知转变，表现为深切的整体性统一感，同时伴随着敬畏、惊奇、庄严甚至是自我消融，进而影响了个体对后续生活的认知和反应。其实类似“总观效应”的心理体验古已有之，比如《淮南子·道应训》就记载过一个传奇的故事：“中州之民”卢敖喜好背群离党、四处远游，他游历到蒙谷之际偶遇一位高人，就欣喜地引为同调想要攀谈，高人却说自己曾经“南游乎冈㝗之野，北息乎沉墨之乡，西穷窅冥之党，东开鸿蒙之光”，天外有天，自己还有许多未曾到过的地方，卢敖的经历更是算不上穷观，说罢就隐入云中不见踪影，留下怅然若失的卢敖。当人们把充满局限的个体生命置于无限时空的永恒背景之中，难免发出“浮生若梦”的慨叹，陷入“吾生也有涯，而知也无涯”的失落。为了抵御和消解这种负面情绪并且运用“总观效应”的超越性来更好地指导生活，古代中国人创造出了五光十色的幻梦文化，寄托对生命的想像和思考。汉学家吉川忠夫和康儒博关于古典晚期至中古时期古代中国人的生命观和梦境研究，不约而同地提到了卢敖的故事，同时也是自异域学界回望本土传统的文化总观。

吉川忠夫是日本著名汉学家、中国古典文学专家吉川幸次郎之子，师承“京都学派”历史学家宫崎市定，曾任日本京都大学人文科学研究所所长。他曾长期主持“六朝道教研究”的研究班，推出的集体研究成果包括《真诰》、《周氏冥通记》等道教文献的译注、校注以及《中国古道教史研究》、《六朝道教研究》等专著。近年来，国内陆续出版了吉川忠夫所著《六朝精神史研究》、《颜真卿传》、《王羲之——六朝贵族的世界》、《侯景之乱》等再现六朝历史和人物精神的中译本。2025年新译的两本著作《古代人的梦与死》和《古代中国人的不死幻想》，聚焦汉魏六朝时期的思想史和宗教史，在写作时间和吉川主持六朝道教研究班的时间基本重合（原著分别于1985年和1995年在日出版），书中关于梦境、医药、求仙、长生的议题恰好和美国汉学家康儒博近年来多本被译介的研究著作遥相呼应，并置阅读和范式对话既有助于揭示双方对传统文化精神议题的深切关怀，也能够呈现出两者在问题意识和方法论的差异化思路。

《古代人的梦与死》，[日]吉川忠夫著，许源源译，四川人民出版社，2025年1月

《古代人的梦与死》共收录五篇文章，写作时间跨度为1976年至1983年。作者在后记中透露，第一篇和第五篇是1975年年末访华参访后所写，是“采用了中国游记的形式写成的杂感文”，因此有很强的具身性。首篇参观洛阳汉墓引发了他对汉代墓葬文化的追思：为《孟子》作注的赵歧为了躲避杀身之祸在暗室复壁之中藏身数年之久，隐士袁闳主动切断和宗族权势之间的练习安于不见天日的“土室”，其实都是迫于生之焦虑而对死亡世界的主动迫近和构拟。第五篇则是到访陕西周至县的楼观台，再论老子授经轶事以及历代附会形成的传说和建筑遗迹。第二篇讨论的是服食仙药以求长生的现象，这一论题在《古代中国人的不死幻想》中得到了全景式的纵深展开。

第三篇《梦的记录——<周氏冥通记>》曾被译为中文并收录在《周氏冥通记研究（译注篇）》（麦谷邦夫、吉川忠夫编，刘雄峰译，齐鲁书社，2010年），此次又作了重译。《周氏冥通记》是梁武帝时期茅山上清派道士周子良在梦中和道教真人的通灵记录。年仅二十岁的周子良在一年多的时间里梦中通灵数十次后按照真人的要求服药而亡（尸解），而他的老师同时也是茅山上清派重要人物陶弘景在他死后发现了这些记录予以编注，并上呈梁武帝。据作者统计，在《周氏冥通记》中和周子良通灵过的真人，有不少都在陶弘景此前编纂的《真诰》中出现过（也有《真诰》未提及的）。陶弘景在朱注中声称周子良从未阅读过《真诰》，但与此矛盾的是，《周氏冥通记》提到鬼帅范疆五曾经称赞周子良贴在墙上的“桃竹汤方”（周子良自言抄自《真诰》）。吉川忠夫敏锐地注意到了文本的缝隙，但对《周氏冥通记》是否为陶弘景出于在梁武帝处扬道抑佛的目的而伪造抱有开放的态度，未下定论。基于对《周氏冥通记》和《真诰》等的研究，他指出陶弘景的道教受到了佛教思想的深入影响，体现为授记、燃灯以及宿世因缘论等元素。对《真诰》、《周氏冥通记》等的文本研究不仅彰显了“京都学派”从文献出发的治学风格，而且也为六朝宗教史和思想史的深入开展奠定了文献学基础。

第四篇《佛在于心》从唐玄宗时名相姚崇《遗令诫子孙文》中的佛学主张谈起，将遗令中的主张溯源至刘宋时期释慧琳的《白黑论》，力求彰显文学趣味和宗教思想在六朝至唐代的内在连续性，这也是“京都学派”着力绘制的思想脉络。姚崇在遗令中告诫子孙生活节制，严禁厚葬风气，又以“事佛得祸说”的诸种历史现象作为理论根据，坚持佛之正法“在乎方寸”的观点。吉川忠夫指出，禁绝追福造像、反对建寺抄经固然是对武韦时期过度崇佛劳民伤财风气的拨乱反正，此类论调在当时也很普遍，但以姚崇为代表的士大夫只是否定了建寺造像、设斋施僧等意在索求福报的有为造作，却也同时凸显了反求诸心、诸善奉行、清净有节的释迦“本法”，此中逻辑就承自早先慧琳的《白黑论》。

慧琳假托白学先生（儒士）和黑学道士（佛僧）的辩论畅论两教优劣，白学方攻击释教施设地狱天堂三世之说，用涅槃法身之说吸引信徒反而助长欲心，黑学方则辩说善行须是渐修，众人鲜少顿悟。慧琳本人赞成白学，反对鬼神之事和寺院奢靡风气，因此为教团所斥。和慧琳关系密切的释道生更是直言“善不受报，顿悟成佛”。这也意味着，慧琳《白黑论》中已经孕育了后世禅门顿渐之修的分歧，强调此岸即彼岸的顿悟在唐代宗教思潮中演变为对寄托来世“有为”虚妄性的批判。为什么《白黑论》的种子到唐玄宗时期才大量开花结果？吉川认为，这和五祖弘忍及其法嗣开创的东山法门（北宗禅）在长安和洛阳散播教义关系密切。在论证过程中，作者显现出极强的文献解读和关联能力，于细微处见真章，为六朝至唐代佛学思想史的嬗变提出了新的诠释脉络。

《古代中国人的不死幻想》，[日]吉川忠夫著，曹星译，商务印书馆，2025年10月

《古代中国人的不死幻想》集结了作者围绕长生、求仙、养生、金丹等黄老之术的多篇考论文章，探讨了汉魏南北朝时期古代中国人面对死亡焦虑而形成的生命对策。高寿的彭祖固然表征了人类对延续生命的至高向往，但《庄子·齐物论》的“莫寿乎殇子，而彭祖为夭”更具有超越性的哲学内涵。不过，上至秦皇汉武王公贵族，下到贩夫走卒寻常百姓，都难以抗拒维系生命、延寿修仙的不死诱惑。于是，招摇撞骗的仙人道士悉数粉墨登场，为访药祭神、封禅游仙的大梦拉开了序幕。此书的写作趣味更偏向于述而不作，以名物考辨和文献互证为主，呈现了微观层面生命议题的辗转流变。

王充《论衡·道虚》用理性的逻辑分析扯下了神仙道术的遮羞布，如他对尸解发出的连环质询掷地有声：“谓身死精神去乎？谓身不死得免去皮肤也？”如若尸解之人肉身败坏，那就和普通人一样，如若尸解之人只是蜕去皮囊而肉身不死，从实际来看又并非如此。《论衡》对“儒书”中的人物传说一一打假，毫不留情地揭露神仙并不存在的真相。然而在《论衡·自纪》篇中，王充回顾人生表达了“身与草木俱朽，声与日月并彰”的心声，自诩《论衡》一书“如衡之平，如鉴之开，幼老生死古今，罔不详该”，却也悲叹自己已到暮年“命已不延”，可见声名、文命之不朽也难以纾解生命必朽带来的沉重压力。

第四章中嵇康和向秀围绕《养生论》开启的辩论，将医疗史的论域拓展到了知识论和身体经验层面。嵇康重视内在的精神世界，认为知足少欲、清净无为加之服食上药可以颐养性命。向秀反驳说，富贵天伦都是人欲本然，不必绝情弃志。不想造化弄人，鄙弃流俗菲薄周孔的嵇康终陷尘网，而与时随顺的向秀却走上了在朝不任职的闲散无为之路。作者用《庄子·达生》中的单豹和张毅作为线索，比拟嵇康和向秀二人的遭遇（嵇康《养生论》中也曾将单豹、张毅对举），并点明《颜氏家训》将养生之旨归结为内外兼养，沿袭了同样的叙事模式。通过对养生论在中古时期断续衍生的暗流涌动，再现了六朝思想史的“母体”价值。

《修仙——古代中国的修行与社会记忆》，[美]康儒博著，顾漩译，江苏人民出版社，2019年3月

美国汉学家康儒博的《修仙——古代中国的修行与社会记忆》把汉魏南北朝时期的仙传文本纳入到集体精神、集体记忆和公众塑造的文化传统之中加以审视，以此揭示超越个体真实性的集体想像物所具有的实践性，这一观点和立场在他的另外两本有关中国梦境的著作获得了更清晰有力的阐发。他从社会学和解释学的视野出发，尝试剥离修仙事件在群体经验和权威叙事上的多元内涵，还原修仙的文化传统作为集体情感和记忆得以成立、流布和发生持续性规训的机制。

《古代中国人的不死幻想》提到过的以《神农本草经》、《抱朴子》等为代表的仙药及其炼制服食仪轨，如今已成为医疗史和知识史的常规议题。比如，前述《养生论》诸文本中，嵇康和向秀曾就“上药”和“五谷肴醴”的优劣往复争论。向秀认为嵇康矫枉过正，种植五谷是神农所倡，适度饮用粮食酿成的酒并无损害；嵇康则反驳说，五谷容易栽培，上药稀缺且更利于养生，祭时不必追求美酒佳肴，神祇看中的是德行而非贡品。双方所论显然受到了黄老之术推崇“却谷食气”、餐风露宿吸食天地精气等的影响。尽管康儒博对相关文献的梳理也印证了这一观点，但他选择站在华夏文明的农业/祭祀起源及其在国家治理中占据的中心地位这一宏观框架下来看待修仙者“辟谷”或“不食五谷”带来的挑战性。他提出，秦汉和中古时期的仙传文本通过重新架构饮食内容的序列层级，使精气、草药仙丹等凌驾于有形的五谷之上，其背后更深刻的动机是修仙者想要否定五谷所象征的文化价值和制度。

前述吉川忠夫的两部作品风格可谓是勃然而起，尽其兴之所至。与之相映成趣的是，在《中国梦境》一书的《译后记》中，译者提到康儒博将其著作称为prose，有别于一般的论文，“行文中有其隐喻，前后文也有其呼应”。两位汉学家论及幻梦主题时在行文风格上的相似，或许也可以用康儒博在《中国梦境》中践行的方法论进行解释。他借鉴了生物符号学研究中的“萌发形态”、“可供性”（affordance）和“周围世界”（Umwelt）等概念，确立了关系论而非本体论的研究视角。所谓“萌发形态”，意指梦境的存在是从环境特性、互动和关联中自动产生的，没有外部的施力者。“可供性”则是打破做梦者和被梦者二元性，“让‘梦’的终极本体地位是什么的问题存而不论”。“周围世界”的引入，是为了摆脱人类中心化的惯性思维，把被梦到的动物、植物乃至无生命的物体（有灵的对象）都视为有目的的“自我”，并在这种多元“自我”中心的互动中彰显梦的深意。在他看来，古代中国的梦境文化带有强烈的述行性（performativity），对梦的叙述和解释是改善和建构日常生活、维系道德和人际关系、感知和掌控现实世界的重要文化生态。

《中国梦境：公元前300年—公元800年》，[美]康儒博著，罗启权等译，东方出版中心，2024年7月

作者预设梦的内容本身是次要的，真正重要的核心问题是：当古代中国人说到梦的时候，他们究竟是怎么看待梦的？梦境作为一种实践机制如何在生活中发挥作用？从梦的发生机制出发，他将古代中国人的梦境模型提炼为以下若干形态：外在施动者（精灵鬼怪等）的接触、做梦者的价值行为（善恶皆有）引发、魂魄出体游荡、环境或身体的刺激、内在的性情冲突、气机的内在失衡以及思想活动的结果。这无疑是作者基于认知模型和解释学的人类民族志方法论做出的归类，也体现了他一以贯之的述行观念。

书中用较大的篇幅处理了古典晚期至中古时期的“释梦”文本。在大量记载梦境的史料文献中，梦往往是被视作有意义的（或许那些没能被证明有意义的梦没被记录）征象。较为简单粗暴也相对普遍的解码方式是把梦境中的征象直接和标准化的信息联系到一起，其中最耳熟能详的莫过于《周公解梦》一类的梦书。这些释梦指南凭借着主动隐匿征象为何指向结论的做法，树立起一种超越解释的权威性，自然也存在过度简化、流于笼统的缺陷，类似判断吉凶的占卜。而更加复杂的释梦实践则牵涉到品类丰富的转译游戏，包括像转喻、隐喻、神话、谐音、拆字、卦象等多种解释学策略。作者也由此在文化比较的意义上得出了一些饶有趣味的结论：古代中国人记录下来的梦除了个别案例（如《菩萨说梦经》）以外，基本上是具有前瞻性的预言梦，“梦不被认为是做梦者潜在恐惧或愿望的表达，而是事情发展方向的指引”，“释梦的基本目的是应对未来”。（192页）而这反映了一种动态流变的宇宙观：“在面临不断的崩溃威胁及社会不透明与天命莫测的持续挑战之下，反复寻求重建、维持与保持宇宙秩序。”（195页）

该书曾荣获美国亚洲研究协会2022年度列文森中国研究著作奖、法兰西学院儒莲奖。作者以强烈的身份自觉在方法论一节辟出专章讨论了“他者”的问题，他曾经预设自己对梦的看法是基于西方的、经历过某种现代性祛魅的立场，能够代表他所处的文化语境，并不可避免地被“异化他者”的诱惑所吸引。然而，随着分析性归纳循环的深入以及对亲友的随机采样，他认识到将梦先验地置入“现代的/西方的”、“前现代的/古代中国的”二元框架会带来对多样性的遮蔽。换言之，一个生活在西方世界受过高等教育的人也依然有可能相信逝者会来梦中相会、动物可以和人沟通、某些梦境是对未来事件的预言，而像汉代王充之类的思想家（尽管在历史语境中远非主流）则笃信梦不过是“日有所思，夜有所梦”，梦仅仅只是思想活动的产物而已。尽管作者最终还是尝试抽绎出了古代中国梦境的某些共性特征，他仍然乐意保留多元开放的经验立场，这也是《中国梦境》在揭示文化互鉴、消融文化隔阂方面更富有深意的贡献所在。

《中国的梦与自我修行：公元前300年—公元800年》，[美]康儒博著，罗启权等译，东方出版中心，2026年1月

康儒博新近出版的关于中国梦境的另一本著作，虽然在相关议题上做了更深入的拓展，但基本沿袭了前作的理论框架，处理了之前未及展开的研究文本，因此读来更像是前作的副产品。前作绘制了中国梦境的主要形态分类，并着重阐释前瞻（占卜式的梦境）和到访范式。此作则将做梦者收束到了儒释道的修行者社群上，从而将研究中心转移到净化（在前作中被称为“驱魔范式”）、诊断和溢出范式这三者。在研究方法论上，作者依然秉持了实践逻辑的观点，认为修行者看待和应对梦的方式是一种日日践行的身心“惯习”（类似汉传佛教的“串习”概念），因此，作为文化集体想象物的修行者梦境被结构化为心照不宣的述行仪式，并持续作为被内化的新典则而发挥深远的示范效用。

作者之所以将前作中的“驱魔范式”修订为“净化范式”，是认为用染净而非世俗意义上的好恶来描述做梦者受到的扰动，在语义上更为精准。这些侵入梦境的染污者共享着从非人格化（如“气”）到人格化（如鬼怪）的宽泛谱系，而制止和预防梦境染污的方式则表现为种种具体的戒禁和净化仪式。修行者应对染污梦境的强烈实践性印证了作者在前作中的看法：中国梦境鲜少被视为单纯的思想活动。梦境被染污意味着修行者被暴露在群体性的边界和准则之外，而这种风险往往就是修行者最大的压力来源。同时，为了摆脱修行焦虑，修行者通常求助于诊断范式的梦书（前作中的《菩萨说梦经》）来评估和调整自己在修行道路上的障碍和所处的位置。这些梦书借助权威性编码的修辞策略确保了写本的广泛传抄。

所谓“溢出范式”，是指修行者在清醒时的实践和追求延伸到了梦境之中（包括正向/负向溢出）。康儒博即以前文提到过的《周氏冥通记》为个案，阐述梦境的溢出范式在现实世界所能造成的极致影响：周子良在这些降真的梦境中接受修行指导、获赠仙方草药、经受评估考验，乃至最终献身。梦的可供性也由此被放大到了极点。作者在原始文献上参考了包括吉川忠夫、王家葵等在内的《周氏冥通记》校勘注释整理本，但他并不赞成王家葵对该书系陶弘景为应对佛道冲突而伪造的观点。这和他在《中国梦境》书中表达的研究立场是一致的，即梦境是否真实发生无法被证实或证伪而且也无关紧要，做梦者、释梦者的叙述和解释才是言以行事（述行）的关键所在。此外，他也借《周氏冥通记》再次重申了在前作中获得的洞察：做梦者本人的精神或心理状态鲜少被纳入记梦和释梦的文本之中。

无论是净化范式的仪式规矩、诊断范式的各类梦书，还是溢出范式的实践回应，私人化的梦境体验总是被置入一种为社群共同遵守的准则框架之内。在前作和本作的结语部分，康儒博分别用《庄子》中的“梦蝶”和“荃蹄”典故作为主题，总结他对中国梦境的整体把握。反观自省，他高度认同庄子哲学的超越性精神，认为梦境不过是流动莫测的生命本身，记梦、释梦的秩序化尝试终将失败，梦境以及生命的目的和意义永远是人主动去赋予的。

从个体研究视角的差异性来看，吉川忠夫发扬了“京都学派”重文献的治学特色，力求揭示从六朝到隋唐思想史、宗教史的内在连续性，尤其重视阐发儒释道思想的互动和融合；康儒博尊重已然如是的文本历史，致力于将思想事件还原为如何“内化”成社会角色和集体经验的过程描述，凸显梦境叙事具有的规约力量和实践效果。从相似的共性角度来看，吉川忠夫和康儒博两位汉学家的著述都把研究重点放在古代生死幻梦之所以形成的文化语境以及语境层累叠加而成的社群互动，悬置真值判断而专务因果呈现。他们也都熟谙中国传统文化典故并在行文中对各类隐喻信手拈来，因而无论是从文风还是论证都呈现为一种“此有故彼有，此无故彼无”的关系决定论，把复杂文本的留白处和可能性敞开给读者。通过异域视角重新审视本土的文化经验，正如宇航员回望地球之际陷入失语时刻，唯有不可名状的情绪感受涌上心间，昭示着人类命运的某种共通性。

最近，由美国作家弗兰克·怀特（Frank White）提出的“总观效应”成为流行话题，意谓当宇航员从浩瀚无垠的太空回望地球时往往会发生深刻的心理和认知转变，表现为深切的整体性统一感，同时伴随着敬畏、惊奇、庄严甚至是自我消融，进而影响了个体对后续生活的认知和反应。其实类似“总观效应”的心理体验古已有之，比如《淮南子·道应训》就记载过一个传奇的故事：“中州之民”卢敖喜好背群离党、四处远游，他游历到蒙谷之际偶遇一位高人，就欣喜地引为同调想要攀谈，高人却说自己曾经“南游乎冈㝗之野，北息乎沉墨之乡，西穷窅冥之党，东开鸿蒙之光”，天外有天，自己还有许多未曾到过的地方，卢敖的经历更是算不上穷观，说罢就隐入云中不见踪影，留下怅然若失的卢敖。当人们把充满局限的个体生命置于无限时空的永恒背景之中，难免发出“浮生若梦”的慨叹，陷入“吾生也有涯，而知也无涯”的失落。为了抵御和消解这种负面情绪并且运用“总观效应”的超越性来更好地指导生活，古代中国人创造出了五光十色的幻梦文化，寄托对生命的想像和思考。汉学家吉川忠夫和康儒博关于古典晚期至中古时期古代中国人的生命观和梦境研究，不约而同地提到了卢敖的故事，同时也是自异域学界回望本土传统的文化总观。

吉川忠夫是日本著名汉学家、中国古典文学专家吉川幸次郎之子，师承“京都学派”历史学家宫崎市定，曾任日本京都大学人文科学研究所所长。他曾长期主持“六朝道教研究”的研究班，推出的集体研究成果包括《真诰》、《周氏冥通记》等道教文献的译注、校注以及《中国古道教史研究》、《六朝道教研究》等专著。近年来，国内陆续出版了吉川忠夫所著《六朝精神史研究》、《颜真卿传》、《王羲之——六朝贵族的世界》、《侯景之乱》等再现六朝历史和人物精神的中译本。2025年新译的两本著作《古代人的梦与死》和《古代中国人的不死幻想》，聚焦汉魏六朝时期的思想史和宗教史，在写作时间和吉川主持六朝道教研究班的时间基本重合（原著分别于1985年和1995年在日出版），书中关于梦境、医药、求仙、长生的议题恰好和美国汉学家康儒博近年来多本被译介的研究著作遥相呼应，并置阅读和范式对话既有助于揭示双方对传统文化精神议题的深切关怀，也能够呈现出两者在问题意识和方法论的差异化思路。

《古代人的梦与死》，[日]吉川忠夫著，许源源译，四川人民出版社，2025年1月

《古代人的梦与死》共收录五篇文章，写作时间跨度为1976年至1983年。作者在后记中透露，第一篇和第五篇是1975年年末访华参访后所写，是“采用了中国游记的形式写成的杂感文”，因此有很强的具身性。首篇参观洛阳汉墓引发了他对汉代墓葬文化的追思：为《孟子》作注的赵歧为了躲避杀身之祸在暗室复壁之中藏身数年之久，隐士袁闳主动切断和宗族权势之间的练习安于不见天日的“土室”，其实都是迫于生之焦虑而对死亡世界的主动迫近和构拟。第五篇则是到访陕西周至县的楼观台，再论老子授经轶事以及历代附会形成的传说和建筑遗迹。第二篇讨论的是服食仙药以求长生的现象，这一论题在《古代中国人的不死幻想》中得到了全景式的纵深展开。

第三篇《梦的记录——<周氏冥通记>》曾被译为中文并收录在《周氏冥通记研究（译注篇）》（麦谷邦夫、吉川忠夫编，刘雄峰译，齐鲁书社，2010年），此次又作了重译。《周氏冥通记》是梁武帝时期茅山上清派道士周子良在梦中和道教真人的通灵记录。年仅二十岁的周子良在一年多的时间里梦中通灵数十次后按照真人的要求服药而亡（尸解），而他的老师同时也是茅山上清派重要人物陶弘景在他死后发现了这些记录予以编注，并上呈梁武帝。据作者统计，在《周氏冥通记》中和周子良通灵过的真人，有不少都在陶弘景此前编纂的《真诰》中出现过（也有《真诰》未提及的）。陶弘景在朱注中声称周子良从未阅读过《真诰》，但与此矛盾的是，《周氏冥通记》提到鬼帅范疆五曾经称赞周子良贴在墙上的“桃竹汤方”（周子良自言抄自《真诰》）。吉川忠夫敏锐地注意到了文本的缝隙，但对《周氏冥通记》是否为陶弘景出于在梁武帝处扬道抑佛的目的而伪造抱有开放的态度，未下定论。基于对《周氏冥通记》和《真诰》等的研究，他指出陶弘景的道教受到了佛教思想的深入影响，体现为授记、燃灯以及宿世因缘论等元素。对《真诰》、《周氏冥通记》等的文本研究不仅彰显了“京都学派”从文献出发的治学风格，而且也为六朝宗教史和思想史的深入开展奠定了文献学基础。

第四篇《佛在于心》从唐玄宗时名相姚崇《遗令诫子孙文》中的佛学主张谈起，将遗令中的主张溯源至刘宋时期释慧琳的《白黑论》，力求彰显文学趣味和宗教思想在六朝至唐代的内在连续性，这也是“京都学派”着力绘制的思想脉络。姚崇在遗令中告诫子孙生活节制，严禁厚葬风气，又以“事佛得祸说”的诸种历史现象作为理论根据，坚持佛之正法“在乎方寸”的观点。吉川忠夫指出，禁绝追福造像、反对建寺抄经固然是对武韦时期过度崇佛劳民伤财风气的拨乱反正，此类论调在当时也很普遍，但以姚崇为代表的士大夫只是否定了建寺造像、设斋施僧等意在索求福报的有为造作，却也同时凸显了反求诸心、诸善奉行、清净有节的释迦“本法”，此中逻辑就承自早先慧琳的《白黑论》。

慧琳假托白学先生（儒士）和黑学道士（佛僧）的辩论畅论两教优劣，白学方攻击释教施设地狱天堂三世之说，用涅槃法身之说吸引信徒反而助长欲心，黑学方则辩说善行须是渐修，众人鲜少顿悟。慧琳本人赞成白学，反对鬼神之事和寺院奢靡风气，因此为教团所斥。和慧琳关系密切的释道生更是直言“善不受报，顿悟成佛”。这也意味着，慧琳《白黑论》中已经孕育了后世禅门顿渐之修的分歧，强调此岸即彼岸的顿悟在唐代宗教思潮中演变为对寄托来世“有为”虚妄性的批判。为什么《白黑论》的种子到唐玄宗时期才大量开花结果？吉川认为，这和五祖弘忍及其法嗣开创的东山法门（北宗禅）在长安和洛阳散播教义关系密切。在论证过程中，作者显现出极强的文献解读和关联能力，于细微处见真章，为六朝至唐代佛学思想史的嬗变提出了新的诠释脉络。

《古代中国人的不死幻想》，[日]吉川忠夫著，曹星译，商务印书馆，2025年10月

《古代中国人的不死幻想》集结了作者围绕长生、求仙、养生、金丹等黄老之术的多篇考论文章，探讨了汉魏南北朝时期古代中国人面对死亡焦虑而形成的生命对策。高寿的彭祖固然表征了人类对延续生命的至高向往，但《庄子·齐物论》的“莫寿乎殇子，而彭祖为夭”更具有超越性的哲学内涵。不过，上至秦皇汉武王公贵族，下到贩夫走卒寻常百姓，都难以抗拒维系生命、延寿修仙的不死诱惑。于是，招摇撞骗的仙人道士悉数粉墨登场，为访药祭神、封禅游仙的大梦拉开了序幕。此书的写作趣味更偏向于述而不作，以名物考辨和文献互证为主，呈现了微观层面生命议题的辗转流变。

王充《论衡·道虚》用理性的逻辑分析扯下了神仙道术的遮羞布，如他对尸解发出的连环质询掷地有声：“谓身死精神去乎？谓身不死得免去皮肤也？”如若尸解之人肉身败坏，那就和普通人一样，如若尸解之人只是蜕去皮囊而肉身不死，从实际来看又并非如此。《论衡》对“儒书”中的人物传说一一打假，毫不留情地揭露神仙并不存在的真相。然而在《论衡·自纪》篇中，王充回顾人生表达了“身与草木俱朽，声与日月并彰”的心声，自诩《论衡》一书“如衡之平，如鉴之开，幼老生死古今，罔不详该”，却也悲叹自己已到暮年“命已不延”，可见声名、文命之不朽也难以纾解生命必朽带来的沉重压力。

第四章中嵇康和向秀围绕《养生论》开启的辩论，将医疗史的论域拓展到了知识论和身体经验层面。嵇康重视内在的精神世界，认为知足少欲、清净无为加之服食上药可以颐养性命。向秀反驳说，富贵天伦都是人欲本然，不必绝情弃志。不想造化弄人，鄙弃流俗菲薄周孔的嵇康终陷尘网，而与时随顺的向秀却走上了在朝不任职的闲散无为之路。作者用《庄子·达生》中的单豹和张毅作为线索，比拟嵇康和向秀二人的遭遇（嵇康《养生论》中也曾将单豹、张毅对举），并点明《颜氏家训》将养生之旨归结为内外兼养，沿袭了同样的叙事模式。通过对养生论在中古时期断续衍生的暗流涌动，再现了六朝思想史的“母体”价值。

《修仙——古代中国的修行与社会记忆》，[美]康儒博著，顾漩译，江苏人民出版社，2019年3月

美国汉学家康儒博的《修仙——古代中国的修行与社会记忆》把汉魏南北朝时期的仙传文本纳入到集体精神、集体记忆和公众塑造的文化传统之中加以审视，以此揭示超越个体真实性的集体想像物所具有的实践性，这一观点和立场在他的另外两本有关中国梦境的著作获得了更清晰有力的阐发。他从社会学和解释学的视野出发，尝试剥离修仙事件在群体经验和权威叙事上的多元内涵，还原修仙的文化传统作为集体情感和记忆得以成立、流布和发生持续性规训的机制。

《古代中国人的不死幻想》提到过的以《神农本草经》、《抱朴子》等为代表的仙药及其炼制服食仪轨，如今已成为医疗史和知识史的常规议题。比如，前述《养生论》诸文本中，嵇康和向秀曾就“上药”和“五谷肴醴”的优劣往复争论。向秀认为嵇康矫枉过正，种植五谷是神农所倡，适度饮用粮食酿成的酒并无损害；嵇康则反驳说，五谷容易栽培，上药稀缺且更利于养生，祭时不必追求美酒佳肴，神祇看中的是德行而非贡品。双方所论显然受到了黄老之术推崇“却谷食气”、餐风露宿吸食天地精气等的影响。尽管康儒博对相关文献的梳理也印证了这一观点，但他选择站在华夏文明的农业/祭祀起源及其在国家治理中占据的中心地位这一宏观框架下来看待修仙者“辟谷”或“不食五谷”带来的挑战性。他提出，秦汉和中古时期的仙传文本通过重新架构饮食内容的序列层级，使精气、草药仙丹等凌驾于有形的五谷之上，其背后更深刻的动机是修仙者想要否定五谷所象征的文化价值和制度。

前述吉川忠夫的两部作品风格可谓是勃然而起，尽其兴之所至。与之相映成趣的是，在《中国梦境》一书的《译后记》中，译者提到康儒博将其著作称为prose，有别于一般的论文，“行文中有其隐喻，前后文也有其呼应”。两位汉学家论及幻梦主题时在行文风格上的相似，或许也可以用康儒博在《中国梦境》中践行的方法论进行解释。他借鉴了生物符号学研究中的“萌发形态”、“可供性”（affordance）和“周围世界”（Umwelt）等概念，确立了关系论而非本体论的研究视角。所谓“萌发形态”，意指梦境的存在是从环境特性、互动和关联中自动产生的，没有外部的施力者。“可供性”则是打破做梦者和被梦者二元性，“让‘梦’的终极本体地位是什么的问题存而不论”。“周围世界”的引入，是为了摆脱人类中心化的惯性思维，把被梦到的动物、植物乃至无生命的物体（有灵的对象）都视为有目的的“自我”，并在这种多元“自我”中心的互动中彰显梦的深意。在他看来，古代中国的梦境文化带有强烈的述行性（performativity），对梦的叙述和解释是改善和建构日常生活、维系道德和人际关系、感知和掌控现实世界的重要文化生态。

《中国梦境：公元前300年—公元800年》，[美]康儒博著，罗启权等译，东方出版中心，2024年7月

作者预设梦的内容本身是次要的，真正重要的核心问题是：当古代中国人说到梦的时候，他们究竟是怎么看待梦的？梦境作为一种实践机制如何在生活中发挥作用？从梦的发生机制出发，他将古代中国人的梦境模型提炼为以下若干形态：外在施动者（精灵鬼怪等）的接触、做梦者的价值行为（善恶皆有）引发、魂魄出体游荡、环境或身体的刺激、内在的性情冲突、气机的内在失衡以及思想活动的结果。这无疑是作者基于认知模型和解释学的人类民族志方法论做出的归类，也体现了他一以贯之的述行观念。

书中用较大的篇幅处理了古典晚期至中古时期的“释梦”文本。在大量记载梦境的史料文献中，梦往往是被视作有意义的（或许那些没能被证明有意义的梦没被记录）征象。较为简单粗暴也相对普遍的解码方式是把梦境中的征象直接和标准化的信息联系到一起，其中最耳熟能详的莫过于《周公解梦》一类的梦书。这些释梦指南凭借着主动隐匿征象为何指向结论的做法，树立起一种超越解释的权威性，自然也存在过度简化、流于笼统的缺陷，类似判断吉凶的占卜。而更加复杂的释梦实践则牵涉到品类丰富的转译游戏，包括像转喻、隐喻、神话、谐音、拆字、卦象等多种解释学策略。作者也由此在文化比较的意义上得出了一些饶有趣味的结论：古代中国人记录下来的梦除了个别案例（如《菩萨说梦经》）以外，基本上是具有前瞻性的预言梦，“梦不被认为是做梦者潜在恐惧或愿望的表达，而是事情发展方向的指引”，“释梦的基本目的是应对未来”。（192页）而这反映了一种动态流变的宇宙观：“在面临不断的崩溃威胁及社会不透明与天命莫测的持续挑战之下，反复寻求重建、维持与保持宇宙秩序。”（195页）

该书曾荣获美国亚洲研究协会2022年度列文森中国研究著作奖、法兰西学院儒莲奖。作者以强烈的身份自觉在方法论一节辟出专章讨论了“他者”的问题，他曾经预设自己对梦的看法是基于西方的、经历过某种现代性祛魅的立场，能够代表他所处的文化语境，并不可避免地被“异化他者”的诱惑所吸引。然而，随着分析性归纳循环的深入以及对亲友的随机采样，他认识到将梦先验地置入“现代的/西方的”、“前现代的/古代中国的”二元框架会带来对多样性的遮蔽。换言之，一个生活在西方世界受过高等教育的人也依然有可能相信逝者会来梦中相会、动物可以和人沟通、某些梦境是对未来事件的预言，而像汉代王充之类的思想家（尽管在历史语境中远非主流）则笃信梦不过是“日有所思，夜有所梦”，梦仅仅只是思想活动的产物而已。尽管作者最终还是尝试抽绎出了古代中国梦境的某些共性特征，他仍然乐意保留多元开放的经验立场，这也是《中国梦境》在揭示文化互鉴、消融文化隔阂方面更富有深意的贡献所在。

《中国的梦与自我修行：公元前300年—公元800年》，[美]康儒博著，罗启权等译，东方出版中心，2026年1月

康儒博新近出版的关于中国梦境的另一本著作，虽然在相关议题上做了更深入的拓展，但基本沿袭了前作的理论框架，处理了之前未及展开的研究文本，因此读来更像是前作的副产品。前作绘制了中国梦境的主要形态分类，并着重阐释前瞻（占卜式的梦境）和到访范式。此作则将做梦者收束到了儒释道的修行者社群上，从而将研究中心转移到净化（在前作中被称为“驱魔范式”）、诊断和溢出范式这三者。在研究方法论上，作者依然秉持了实践逻辑的观点，认为修行者看待和应对梦的方式是一种日日践行的身心“惯习”（类似汉传佛教的“串习”概念），因此，作为文化集体想象物的修行者梦境被结构化为心照不宣的述行仪式，并持续作为被内化的新典则而发挥深远的示范效用。

作者之所以将前作中的“驱魔范式”修订为“净化范式”，是认为用染净而非世俗意义上的好恶来描述做梦者受到的扰动，在语义上更为精准。这些侵入梦境的染污者共享着从非人格化（如“气”）到人格化（如鬼怪）的宽泛谱系，而制止和预防梦境染污的方式则表现为种种具体的戒禁和净化仪式。修行者应对染污梦境的强烈实践性印证了作者在前作中的看法：中国梦境鲜少被视为单纯的思想活动。梦境被染污意味着修行者被暴露在群体性的边界和准则之外，而这种风险往往就是修行者最大的压力来源。同时，为了摆脱修行焦虑，修行者通常求助于诊断范式的梦书（前作中的《菩萨说梦经》）来评估和调整自己在修行道路上的障碍和所处的位置。这些梦书借助权威性编码的修辞策略确保了写本的广泛传抄。

所谓“溢出范式”，是指修行者在清醒时的实践和追求延伸到了梦境之中（包括正向/负向溢出）。康儒博即以前文提到过的《周氏冥通记》为个案，阐述梦境的溢出范式在现实世界所能造成的极致影响：周子良在这些降真的梦境中接受修行指导、获赠仙方草药、经受评估考验，乃至最终献身。梦的可供性也由此被放大到了极点。作者在原始文献上参考了包括吉川忠夫、王家葵等在内的《周氏冥通记》校勘注释整理本，但他并不赞成王家葵对该书系陶弘景为应对佛道冲突而伪造的观点。这和他在《中国梦境》书中表达的研究立场是一致的，即梦境是否真实发生无法被证实或证伪而且也无关紧要，做梦者、释梦者的叙述和解释才是言以行事（述行）的关键所在。此外，他也借《周氏冥通记》再次重申了在前作中获得的洞察：做梦者本人的精神或心理状态鲜少被纳入记梦和释梦的文本之中。

无论是净化范式的仪式规矩、诊断范式的各类梦书，还是溢出范式的实践回应，私人化的梦境体验总是被置入一种为社群共同遵守的准则框架之内。在前作和本作的结语部分，康儒博分别用《庄子》中的“梦蝶”和“荃蹄”典故作为主题，总结他对中国梦境的整体把握。反观自省，他高度认同庄子哲学的超越性精神，认为梦境不过是流动莫测的生命本身，记梦、释梦的秩序化尝试终将失败，梦境以及生命的目的和意义永远是人主动去赋予的。

从个体研究视角的差异性来看，吉川忠夫发扬了“京都学派”重文献的治学特色，力求揭示从六朝到隋唐思想史、宗教史的内在连续性，尤其重视阐发儒释道思想的互动和融合；康儒博尊重已然如是的文本历史，致力于将思想事件还原为如何“内化”成社会角色和集体经验的过程描述，凸显梦境叙事具有的规约力量和实践效果。从相似的共性角度来看，吉川忠夫和康儒博两位汉学家的著述都把研究重点放在古代生死幻梦之所以形成的文化语境以及语境层累叠加而成的社群互动，悬置真值判断而专务因果呈现。他们也都熟谙中国传统文化典故并在行文中对各类隐喻信手拈来，因而无论是从文风还是论证都呈现为一种“此有故彼有，此无故彼无”的关系决定论，把复杂文本的留白处和可能性敞开给读者。通过异域视角重新审视本土的文化经验，正如宇航员回望地球之际陷入失语时刻，唯有不可名状的情绪感受涌上心间，昭示着人类命运的某种共通性。

最近，由美国作家弗兰克·怀特（Frank White）提出的“总观效应”成为流行话题，意谓当宇航员从浩瀚无垠的太空回望地球时往往会发生深刻的心理和认知转变，表现为深切的整体性统一感，同时伴随着敬畏、惊奇、庄严甚至是自我消融，进而影响了个体对后续生活的认知和反应。其实类似“总观效应”的心理体验古已有之，比如《淮南子·道应训》就记载过一个传奇的故事：“中州之民”卢敖喜好背群离党、四处远游，他游历到蒙谷之际偶遇一位高人，就欣喜地引为同调想要攀谈，高人却说自己曾经“南游乎冈㝗之野，北息乎沉墨之乡，西穷窅冥之党，东开鸿蒙之光”，天外有天，自己还有许多未曾到过的地方，卢敖的经历更是算不上穷观，说罢就隐入云中不见踪影，留下怅然若失的卢敖。当人们把充满局限的个体生命置于无限时空的永恒背景之中，难免发出“浮生若梦”的慨叹，陷入“吾生也有涯，而知也无涯”的失落。为了抵御和消解这种负面情绪并且运用“总观效应”的超越性来更好地指导生活，古代中国人创造出了五光十色的幻梦文化，寄托对生命的想像和思考。汉学家吉川忠夫和康儒博关于古典晚期至中古时期古代中国人的生命观和梦境研究，不约而同地提到了卢敖的故事，同时也是自异域学界回望本土传统的文化总观。

吉川忠夫是日本著名汉学家、中国古典文学专家吉川幸次郎之子，师承“京都学派”历史学家宫崎市定，曾任日本京都大学人文科学研究所所长。他曾长期主持“六朝道教研究”的研究班，推出的集体研究成果包括《真诰》、《周氏冥通记》等道教文献的译注、校注以及《中国古道教史研究》、《六朝道教研究》等专著。近年来，国内陆续出版了吉川忠夫所著《六朝精神史研究》、《颜真卿传》、《王羲之——六朝贵族的世界》、《侯景之乱》等再现六朝历史和人物精神的中译本。2025年新译的两本著作《古代人的梦与死》和《古代中国人的不死幻想》，聚焦汉魏六朝时期的思想史和宗教史，在写作时间和吉川主持六朝道教研究班的时间基本重合（原著分别于1985年和1995年在日出版），书中关于梦境、医药、求仙、长生的议题恰好和美国汉学家康儒博近年来多本被译介的研究著作遥相呼应，并置阅读和范式对话既有助于揭示双方对传统文化精神议题的深切关怀，也能够呈现出两者在问题意识和方法论的差异化思路。

《古代人的梦与死》，[日]吉川忠夫著，许源源译，四川人民出版社，2025年1月

《古代人的梦与死》共收录五篇文章，写作时间跨度为1976年至1983年。作者在后记中透露，第一篇和第五篇是1975年年末访华参访后所写，是“采用了中国游记的形式写成的杂感文”，因此有很强的具身性。首篇参观洛阳汉墓引发了他对汉代墓葬文化的追思：为《孟子》作注的赵歧为了躲避杀身之祸在暗室复壁之中藏身数年之久，隐士袁闳主动切断和宗族权势之间的练习安于不见天日的“土室”，其实都是迫于生之焦虑而对死亡世界的主动迫近和构拟。第五篇则是到访陕西周至县的楼观台，再论老子授经轶事以及历代附会形成的传说和建筑遗迹。第二篇讨论的是服食仙药以求长生的现象，这一论题在《古代中国人的不死幻想》中得到了全景式的纵深展开。

第三篇《梦的记录——<周氏冥通记>》曾被译为中文并收录在《周氏冥通记研究（译注篇）》（麦谷邦夫、吉川忠夫编，刘雄峰译，齐鲁书社，2010年），此次又作了重译。《周氏冥通记》是梁武帝时期茅山上清派道士周子良在梦中和道教真人的通灵记录。年仅二十岁的周子良在一年多的时间里梦中通灵数十次后按照真人的要求服药而亡（尸解），而他的老师同时也是茅山上清派重要人物陶弘景在他死后发现了这些记录予以编注，并上呈梁武帝。据作者统计，在《周氏冥通记》中和周子良通灵过的真人，有不少都在陶弘景此前编纂的《真诰》中出现过（也有《真诰》未提及的）。陶弘景在朱注中声称周子良从未阅读过《真诰》，但与此矛盾的是，《周氏冥通记》提到鬼帅范疆五曾经称赞周子良贴在墙上的“桃竹汤方”（周子良自言抄自《真诰》）。吉川忠夫敏锐地注意到了文本的缝隙，但对《周氏冥通记》是否为陶弘景出于在梁武帝处扬道抑佛的目的而伪造抱有开放的态度，未下定论。基于对《周氏冥通记》和《真诰》等的研究，他指出陶弘景的道教受到了佛教思想的深入影响，体现为授记、燃灯以及宿世因缘论等元素。对《真诰》、《周氏冥通记》等的文本研究不仅彰显了“京都学派”从文献出发的治学风格，而且也为六朝宗教史和思想史的深入开展奠定了文献学基础。

第四篇《佛在于心》从唐玄宗时名相姚崇《遗令诫子孙文》中的佛学主张谈起，将遗令中的主张溯源至刘宋时期释慧琳的《白黑论》，力求彰显文学趣味和宗教思想在六朝至唐代的内在连续性，这也是“京都学派”着力绘制的思想脉络。姚崇在遗令中告诫子孙生活节制，严禁厚葬风气，又以“事佛得祸说”的诸种历史现象作为理论根据，坚持佛之正法“在乎方寸”的观点。吉川忠夫指出，禁绝追福造像、反对建寺抄经固然是对武韦时期过度崇佛劳民伤财风气的拨乱反正，此类论调在当时也很普遍，但以姚崇为代表的士大夫只是否定了建寺造像、设斋施僧等意在索求福报的有为造作，却也同时凸显了反求诸心、诸善奉行、清净有节的释迦“本法”，此中逻辑就承自早先慧琳的《白黑论》。

慧琳假托白学先生（儒士）和黑学道士（佛僧）的辩论畅论两教优劣，白学方攻击释教施设地狱天堂三世之说，用涅槃法身之说吸引信徒反而助长欲心，黑学方则辩说善行须是渐修，众人鲜少顿悟。慧琳本人赞成白学，反对鬼神之事和寺院奢靡风气，因此为教团所斥。和慧琳关系密切的释道生更是直言“善不受报，顿悟成佛”。这也意味着，慧琳《白黑论》中已经孕育了后世禅门顿渐之修的分歧，强调此岸即彼岸的顿悟在唐代宗教思潮中演变为对寄托来世“有为”虚妄性的批判。为什么《白黑论》的种子到唐玄宗时期才大量开花结果？吉川认为，这和五祖弘忍及其法嗣开创的东山法门（北宗禅）在长安和洛阳散播教义关系密切。在论证过程中，作者显现出极强的文献解读和关联能力，于细微处见真章，为六朝至唐代佛学思想史的嬗变提出了新的诠释脉络。

《古代中国人的不死幻想》，[日]吉川忠夫著，曹星译，商务印书馆，2025年10月

《古代中国人的不死幻想》集结了作者围绕长生、求仙、养生、金丹等黄老之术的多篇考论文章，探讨了汉魏南北朝时期古代中国人面对死亡焦虑而形成的生命对策。高寿的彭祖固然表征了人类对延续生命的至高向往，但《庄子·齐物论》的“莫寿乎殇子，而彭祖为夭”更具有超越性的哲学内涵。不过，上至秦皇汉武王公贵族，下到贩夫走卒寻常百姓，都难以抗拒维系生命、延寿修仙的不死诱惑。于是，招摇撞骗的仙人道士悉数粉墨登场，为访药祭神、封禅游仙的大梦拉开了序幕。此书的写作趣味更偏向于述而不作，以名物考辨和文献互证为主，呈现了微观层面生命议题的辗转流变。

王充《论衡·道虚》用理性的逻辑分析扯下了神仙道术的遮羞布，如他对尸解发出的连环质询掷地有声：“谓身死精神去乎？谓身不死得免去皮肤也？”如若尸解之人肉身败坏，那就和普通人一样，如若尸解之人只是蜕去皮囊而肉身不死，从实际来看又并非如此。《论衡》对“儒书”中的人物传说一一打假，毫不留情地揭露神仙并不存在的真相。然而在《论衡·自纪》篇中，王充回顾人生表达了“身与草木俱朽，声与日月并彰”的心声，自诩《论衡》一书“如衡之平，如鉴之开，幼老生死古今，罔不详该”，却也悲叹自己已到暮年“命已不延”，可见声名、文命之不朽也难以纾解生命必朽带来的沉重压力。

第四章中嵇康和向秀围绕《养生论》开启的辩论，将医疗史的论域拓展到了知识论和身体经验层面。嵇康重视内在的精神世界，认为知足少欲、清净无为加之服食上药可以颐养性命。向秀反驳说，富贵天伦都是人欲本然，不必绝情弃志。不想造化弄人，鄙弃流俗菲薄周孔的嵇康终陷尘网，而与时随顺的向秀却走上了在朝不任职的闲散无为之路。作者用《庄子·达生》中的单豹和张毅作为线索，比拟嵇康和向秀二人的遭遇（嵇康《养生论》中也曾将单豹、张毅对举），并点明《颜氏家训》将养生之旨归结为内外兼养，沿袭了同样的叙事模式。通过对养生论在中古时期断续衍生的暗流涌动，再现了六朝思想史的“母体”价值。

《修仙——古代中国的修行与社会记忆》，[美]康儒博著，顾漩译，江苏人民出版社，2019年3月

美国汉学家康儒博的《修仙——古代中国的修行与社会记忆》把汉魏南北朝时期的仙传文本纳入到集体精神、集体记忆和公众塑造的文化传统之中加以审视，以此揭示超越个体真实性的集体想像物所具有的实践性，这一观点和立场在他的另外两本有关中国梦境的著作获得了更清晰有力的阐发。他从社会学和解释学的视野出发，尝试剥离修仙事件在群体经验和权威叙事上的多元内涵，还原修仙的文化传统作为集体情感和记忆得以成立、流布和发生持续性规训的机制。

《古代中国人的不死幻想》提到过的以《神农本草经》、《抱朴子》等为代表的仙药及其炼制服食仪轨，如今已成为医疗史和知识史的常规议题。比如，前述《养生论》诸文本中，嵇康和向秀曾就“上药”和“五谷肴醴”的优劣往复争论。向秀认为嵇康矫枉过正，种植五谷是神农所倡，适度饮用粮食酿成的酒并无损害；嵇康则反驳说，五谷容易栽培，上药稀缺且更利于养生，祭时不必追求美酒佳肴，神祇看中的是德行而非贡品。双方所论显然受到了黄老之术推崇“却谷食气”、餐风露宿吸食天地精气等的影响。尽管康儒博对相关文献的梳理也印证了这一观点，但他选择站在华夏文明的农业/祭祀起源及其在国家治理中占据的中心地位这一宏观框架下来看待修仙者“辟谷”或“不食五谷”带来的挑战性。他提出，秦汉和中古时期的仙传文本通过重新架构饮食内容的序列层级，使精气、草药仙丹等凌驾于有形的五谷之上，其背后更深刻的动机是修仙者想要否定五谷所象征的文化价值和制度。

前述吉川忠夫的两部作品风格可谓是勃然而起，尽其兴之所至。与之相映成趣的是，在《中国梦境》一书的《译后记》中，译者提到康儒博将其著作称为prose，有别于一般的论文，“行文中有其隐喻，前后文也有其呼应”。两位汉学家论及幻梦主题时在行文风格上的相似，或许也可以用康儒博在《中国梦境》中践行的方法论进行解释。他借鉴了生物符号学研究中的“萌发形态”、“可供性”（affordance）和“周围世界”（Umwelt）等概念，确立了关系论而非本体论的研究视角。所谓“萌发形态”，意指梦境的存在是从环境特性、互动和关联中自动产生的，没有外部的施力者。“可供性”则是打破做梦者和被梦者二元性，“让‘梦’的终极本体地位是什么的问题存而不论”。“周围世界”的引入，是为了摆脱人类中心化的惯性思维，把被梦到的动物、植物乃至无生命的物体（有灵的对象）都视为有目的的“自我”，并在这种多元“自我”中心的互动中彰显梦的深意。在他看来，古代中国的梦境文化带有强烈的述行性（performativity），对梦的叙述和解释是改善和建构日常生活、维系道德和人际关系、感知和掌控现实世界的重要文化生态。

《中国梦境：公元前300年—公元800年》，[美]康儒博著，罗启权等译，东方出版中心，2024年7月

作者预设梦的内容本身是次要的，真正重要的核心问题是：当古代中国人说到梦的时候，他们究竟是怎么看待梦的？梦境作为一种实践机制如何在生活中发挥作用？从梦的发生机制出发，他将古代中国人的梦境模型提炼为以下若干形态：外在施动者（精灵鬼怪等）的接触、做梦者的价值行为（善恶皆有）引发、魂魄出体游荡、环境或身体的刺激、内在的性情冲突、气机的内在失衡以及思想活动的结果。这无疑是作者基于认知模型和解释学的人类民族志方法论做出的归类，也体现了他一以贯之的述行观念。

书中用较大的篇幅处理了古典晚期至中古时期的“释梦”文本。在大量记载梦境的史料文献中，梦往往是被视作有意义的（或许那些没能被证明有意义的梦没被记录）征象。较为简单粗暴也相对普遍的解码方式是把梦境中的征象直接和标准化的信息联系到一起，其中最耳熟能详的莫过于《周公解梦》一类的梦书。这些释梦指南凭借着主动隐匿征象为何指向结论的做法，树立起一种超越解释的权威性，自然也存在过度简化、流于笼统的缺陷，类似判断吉凶的占卜。而更加复杂的释梦实践则牵涉到品类丰富的转译游戏，包括像转喻、隐喻、神话、谐音、拆字、卦象等多种解释学策略。作者也由此在文化比较的意义上得出了一些饶有趣味的结论：古代中国人记录下来的梦除了个别案例（如《菩萨说梦经》）以外，基本上是具有前瞻性的预言梦，“梦不被认为是做梦者潜在恐惧或愿望的表达，而是事情发展方向的指引”，“释梦的基本目的是应对未来”。（192页）而这反映了一种动态流变的宇宙观：“在面临不断的崩溃威胁及社会不透明与天命莫测的持续挑战之下，反复寻求重建、维持与保持宇宙秩序。”（195页）

该书曾荣获美国亚洲研究协会2022年度列文森中国研究著作奖、法兰西学院儒莲奖。作者以强烈的身份自觉在方法论一节辟出专章讨论了“他者”的问题，他曾经预设自己对梦的看法是基于西方的、经历过某种现代性祛魅的立场，能够代表他所处的文化语境，并不可避免地被“异化他者”的诱惑所吸引。然而，随着分析性归纳循环的深入以及对亲友的随机采样，他认识到将梦先验地置入“现代的/西方的”、“前现代的/古代中国的”二元框架会带来对多样性的遮蔽。换言之，一个生活在西方世界受过高等教育的人也依然有可能相信逝者会来梦中相会、动物可以和人沟通、某些梦境是对未来事件的预言，而像汉代王充之类的思想家（尽管在历史语境中远非主流）则笃信梦不过是“日有所思，夜有所梦”，梦仅仅只是思想活动的产物而已。尽管作者最终还是尝试抽绎出了古代中国梦境的某些共性特征，他仍然乐意保留多元开放的经验立场，这也是《中国梦境》在揭示文化互鉴、消融文化隔阂方面更富有深意的贡献所在。

《中国的梦与自我修行：公元前300年—公元800年》，[美]康儒博著，罗启权等译，东方出版中心，2026年1月

康儒博新近出版的关于中国梦境的另一本著作，虽然在相关议题上做了更深入的拓展，但基本沿袭了前作的理论框架，处理了之前未及展开的研究文本，因此读来更像是前作的副产品。前作绘制了中国梦境的主要形态分类，并着重阐释前瞻（占卜式的梦境）和到访范式。此作则将做梦者收束到了儒释道的修行者社群上，从而将研究中心转移到净化（在前作中被称为“驱魔范式”）、诊断和溢出范式这三者。在研究方法论上，作者依然秉持了实践逻辑的观点，认为修行者看待和应对梦的方式是一种日日践行的身心“惯习”（类似汉传佛教的“串习”概念），因此，作为文化集体想象物的修行者梦境被结构化为心照不宣的述行仪式，并持续作为被内化的新典则而发挥深远的示范效用。

作者之所以将前作中的“驱魔范式”修订为“净化范式”，是认为用染净而非世俗意义上的好恶来描述做梦者受到的扰动，在语义上更为精准。这些侵入梦境的染污者共享着从非人格化（如“气”）到人格化（如鬼怪）的宽泛谱系，而制止和预防梦境染污的方式则表现为种种具体的戒禁和净化仪式。修行者应对染污梦境的强烈实践性印证了作者在前作中的看法：中国梦境鲜少被视为单纯的思想活动。梦境被染污意味着修行者被暴露在群体性的边界和准则之外，而这种风险往往就是修行者最大的压力来源。同时，为了摆脱修行焦虑，修行者通常求助于诊断范式的梦书（前作中的《菩萨说梦经》）来评估和调整自己在修行道路上的障碍和所处的位置。这些梦书借助权威性编码的修辞策略确保了写本的广泛传抄。

所谓“溢出范式”，是指修行者在清醒时的实践和追求延伸到了梦境之中（包括正向/负向溢出）。康儒博即以前文提到过的《周氏冥通记》为个案，阐述梦境的溢出范式在现实世界所能造成的极致影响：周子良在这些降真的梦境中接受修行指导、获赠仙方草药、经受评估考验，乃至最终献身。梦的可供性也由此被放大到了极点。作者在原始文献上参考了包括吉川忠夫、王家葵等在内的《周氏冥通记》校勘注释整理本，但他并不赞成王家葵对该书系陶弘景为应对佛道冲突而伪造的观点。这和他在《中国梦境》书中表达的研究立场是一致的，即梦境是否真实发生无法被证实或证伪而且也无关紧要，做梦者、释梦者的叙述和解释才是言以行事（述行）的关键所在。此外，他也借《周氏冥通记》再次重申了在前作中获得的洞察：做梦者本人的精神或心理状态鲜少被纳入记梦和释梦的文本之中。

无论是净化范式的仪式规矩、诊断范式的各类梦书，还是溢出范式的实践回应，私人化的梦境体验总是被置入一种为社群共同遵守的准则框架之内。在前作和本作的结语部分，康儒博分别用《庄子》中的“梦蝶”和“荃蹄”典故作为主题，总结他对中国梦境的整体把握。反观自省，他高度认同庄子哲学的超越性精神，认为梦境不过是流动莫测的生命本身，记梦、释梦的秩序化尝试终将失败，梦境以及生命的目的和意义永远是人主动去赋予的。

从个体研究视角的差异性来看，吉川忠夫发扬了“京都学派”重文献的治学特色，力求揭示从六朝到隋唐思想史、宗教史的内在连续性，尤其重视阐发儒释道思想的互动和融合；康儒博尊重已然如是的文本历史，致力于将思想事件还原为如何“内化”成社会角色和集体经验的过程描述，凸显梦境叙事具有的规约力量和实践效果。从相似的共性角度来看，吉川忠夫和康儒博两位汉学家的著述都把研究重点放在古代生死幻梦之所以形成的文化语境以及语境层累叠加而成的社群互动，悬置真值判断而专务因果呈现。他们也都熟谙中国传统文化典故并在行文中对各类隐喻信手拈来，因而无论是从文风还是论证都呈现为一种“此有故彼有，此无故彼无”的关系决定论，把复杂文本的留白处和可能性敞开给读者。通过异域视角重新审视本土的文化经验，正如宇航员回望地球之际陷入失语时刻，唯有不可名状的情绪感受涌上心间，昭示着人类命运的某种共通性。

最近，由美国作家弗兰克·怀特（Frank White）提出的“总观效应”成为流行话题，意谓当宇航员从浩瀚无垠的太空回望地球时往往会发生深刻的心理和认知转变，表现为深切的整体性统一感，同时伴随着敬畏、惊奇、庄严甚至是自我消融，进而影响了个体对后续生活的认知和反应。其实类似“总观效应”的心理体验古已有之，比如《淮南子·道应训》就记载过一个传奇的故事：“中州之民”卢敖喜好背群离党、四处远游，他游历到蒙谷之际偶遇一位高人，就欣喜地引为同调想要攀谈，高人却说自己曾经“南游乎冈㝗之野，北息乎沉墨之乡，西穷窅冥之党，东开鸿蒙之光”，天外有天，自己还有许多未曾到过的地方，卢敖的经历更是算不上穷观，说罢就隐入云中不见踪影，留下怅然若失的卢敖。当人们把充满局限的个体生命置于无限时空的永恒背景之中，难免发出“浮生若梦”的慨叹，陷入“吾生也有涯，而知也无涯”的失落。为了抵御和消解这种负面情绪并且运用“总观效应”的超越性来更好地指导生活，古代中国人创造出了五光十色的幻梦文化，寄托对生命的想像和思考。汉学家吉川忠夫和康儒博关于古典晚期至中古时期古代中国人的生命观和梦境研究，不约而同地提到了卢敖的故事，同时也是自异域学界回望本土传统的文化总观。

吉川忠夫是日本著名汉学家、中国古典文学专家吉川幸次郎之子，师承“京都学派”历史学家宫崎市定，曾任日本京都大学人文科学研究所所长。他曾长期主持“六朝道教研究”的研究班，推出的集体研究成果包括《真诰》、《周氏冥通记》等道教文献的译注、校注以及《中国古道教史研究》、《六朝道教研究》等专著。近年来，国内陆续出版了吉川忠夫所著《六朝精神史研究》、《颜真卿传》、《王羲之——六朝贵族的世界》、《侯景之乱》等再现六朝历史和人物精神的中译本。2025年新译的两本著作《古代人的梦与死》和《古代中国人的不死幻想》，聚焦汉魏六朝时期的思想史和宗教史，在写作时间和吉川主持六朝道教研究班的时间基本重合（原著分别于1985年和1995年在日出版），书中关于梦境、医药、求仙、长生的议题恰好和美国汉学家康儒博近年来多本被译介的研究著作遥相呼应，并置阅读和范式对话既有助于揭示双方对传统文化精神议题的深切关怀，也能够呈现出两者在问题意识和方法论的差异化思路。

《古代人的梦与死》，[日]吉川忠夫著，许源源译，四川人民出版社，2025年1月

《古代人的梦与死》共收录五篇文章，写作时间跨度为1976年至1983年。作者在后记中透露，第一篇和第五篇是1975年年末访华参访后所写，是“采用了中国游记的形式写成的杂感文”，因此有很强的具身性。首篇参观洛阳汉墓引发了他对汉代墓葬文化的追思：为《孟子》作注的赵歧为了躲避杀身之祸在暗室复壁之中藏身数年之久，隐士袁闳主动切断和宗族权势之间的练习安于不见天日的“土室”，其实都是迫于生之焦虑而对死亡世界的主动迫近和构拟。第五篇则是到访陕西周至县的楼观台，再论老子授经轶事以及历代附会形成的传说和建筑遗迹。第二篇讨论的是服食仙药以求长生的现象，这一论题在《古代中国人的不死幻想》中得到了全景式的纵深展开。

第三篇《梦的记录——<周氏冥通记>》曾被译为中文并收录在《周氏冥通记研究（译注篇）》（麦谷邦夫、吉川忠夫编，刘雄峰译，齐鲁书社，2010年），此次又作了重译。《周氏冥通记》是梁武帝时期茅山上清派道士周子良在梦中和道教真人的通灵记录。年仅二十岁的周子良在一年多的时间里梦中通灵数十次后按照真人的要求服药而亡（尸解），而他的老师同时也是茅山上清派重要人物陶弘景在他死后发现了这些记录予以编注，并上呈梁武帝。据作者统计，在《周氏冥通记》中和周子良通灵过的真人，有不少都在陶弘景此前编纂的《真诰》中出现过（也有《真诰》未提及的）。陶弘景在朱注中声称周子良从未阅读过《真诰》，但与此矛盾的是，《周氏冥通记》提到鬼帅范疆五曾经称赞周子良贴在墙上的“桃竹汤方”（周子良自言抄自《真诰》）。吉川忠夫敏锐地注意到了文本的缝隙，但对《周氏冥通记》是否为陶弘景出于在梁武帝处扬道抑佛的目的而伪造抱有开放的态度，未下定论。基于对《周氏冥通记》和《真诰》等的研究，他指出陶弘景的道教受到了佛教思想的深入影响，体现为授记、燃灯以及宿世因缘论等元素。对《真诰》、《周氏冥通记》等的文本研究不仅彰显了“京都学派”从文献出发的治学风格，而且也为六朝宗教史和思想史的深入开展奠定了文献学基础。

第四篇《佛在于心》从唐玄宗时名相姚崇《遗令诫子孙文》中的佛学主张谈起，将遗令中的主张溯源至刘宋时期释慧琳的《白黑论》，力求彰显文学趣味和宗教思想在六朝至唐代的内在连续性，这也是“京都学派”着力绘制的思想脉络。姚崇在遗令中告诫子孙生活节制，严禁厚葬风气，又以“事佛得祸说”的诸种历史现象作为理论根据，坚持佛之正法“在乎方寸”的观点。吉川忠夫指出，禁绝追福造像、反对建寺抄经固然是对武韦时期过度崇佛劳民伤财风气的拨乱反正，此类论调在当时也很普遍，但以姚崇为代表的士大夫只是否定了建寺造像、设斋施僧等意在索求福报的有为造作，却也同时凸显了反求诸心、诸善奉行、清净有节的释迦“本法”，此中逻辑就承自早先慧琳的《白黑论》。

慧琳假托白学先生（儒士）和黑学道士（佛僧）的辩论畅论两教优劣，白学方攻击释教施设地狱天堂三世之说，用涅槃法身之说吸引信徒反而助长欲心，黑学方则辩说善行须是渐修，众人鲜少顿悟。慧琳本人赞成白学，反对鬼神之事和寺院奢靡风气，因此为教团所斥。和慧琳关系密切的释道生更是直言“善不受报，顿悟成佛”。这也意味着，慧琳《白黑论》中已经孕育了后世禅门顿渐之修的分歧，强调此岸即彼岸的顿悟在唐代宗教思潮中演变为对寄托来世“有为”虚妄性的批判。为什么《白黑论》的种子到唐玄宗时期才大量开花结果？吉川认为，这和五祖弘忍及其法嗣开创的东山法门（北宗禅）在长安和洛阳散播教义关系密切。在论证过程中，作者显现出极强的文献解读和关联能力，于细微处见真章，为六朝至唐代佛学思想史的嬗变提出了新的诠释脉络。

《古代中国人的不死幻想》，[日]吉川忠夫著，曹星译，商务印书馆，2025年10月

《古代中国人的不死幻想》集结了作者围绕长生、求仙、养生、金丹等黄老之术的多篇考论文章，探讨了汉魏南北朝时期古代中国人面对死亡焦虑而形成的生命对策。高寿的彭祖固然表征了人类对延续生命的至高向往，但《庄子·齐物论》的“莫寿乎殇子，而彭祖为夭”更具有超越性的哲学内涵。不过，上至秦皇汉武王公贵族，下到贩夫走卒寻常百姓，都难以抗拒维系生命、延寿修仙的不死诱惑。于是，招摇撞骗的仙人道士悉数粉墨登场，为访药祭神、封禅游仙的大梦拉开了序幕。此书的写作趣味更偏向于述而不作，以名物考辨和文献互证为主，呈现了微观层面生命议题的辗转流变。

王充《论衡·道虚》用理性的逻辑分析扯下了神仙道术的遮羞布，如他对尸解发出的连环质询掷地有声：“谓身死精神去乎？谓身不死得免去皮肤也？”如若尸解之人肉身败坏，那就和普通人一样，如若尸解之人只是蜕去皮囊而肉身不死，从实际来看又并非如此。《论衡》对“儒书”中的人物传说一一打假，毫不留情地揭露神仙并不存在的真相。然而在《论衡·自纪》篇中，王充回顾人生表达了“身与草木俱朽，声与日月并彰”的心声，自诩《论衡》一书“如衡之平，如鉴之开，幼老生死古今，罔不详该”，却也悲叹自己已到暮年“命已不延”，可见声名、文命之不朽也难以纾解生命必朽带来的沉重压力。

第四章中嵇康和向秀围绕《养生论》开启的辩论，将医疗史的论域拓展到了知识论和身体经验层面。嵇康重视内在的精神世界，认为知足少欲、清净无为加之服食上药可以颐养性命。向秀反驳说，富贵天伦都是人欲本然，不必绝情弃志。不想造化弄人，鄙弃流俗菲薄周孔的嵇康终陷尘网，而与时随顺的向秀却走上了在朝不任职的闲散无为之路。作者用《庄子·达生》中的单豹和张毅作为线索，比拟嵇康和向秀二人的遭遇（嵇康《养生论》中也曾将单豹、张毅对举），并点明《颜氏家训》将养生之旨归结为内外兼养，沿袭了同样的叙事模式。通过对养生论在中古时期断续衍生的暗流涌动，再现了六朝思想史的“母体”价值。

《修仙——古代中国的修行与社会记忆》，[美]康儒博著，顾漩译，江苏人民出版社，2019年3月

美国汉学家康儒博的《修仙——古代中国的修行与社会记忆》把汉魏南北朝时期的仙传文本纳入到集体精神、集体记忆和公众塑造的文化传统之中加以审视，以此揭示超越个体真实性的集体想像物所具有的实践性，这一观点和立场在他的另外两本有关中国梦境的著作获得了更清晰有力的阐发。他从社会学和解释学的视野出发，尝试剥离修仙事件在群体经验和权威叙事上的多元内涵，还原修仙的文化传统作为集体情感和记忆得以成立、流布和发生持续性规训的机制。

《古代中国人的不死幻想》提到过的以《神农本草经》、《抱朴子》等为代表的仙药及其炼制服食仪轨，如今已成为医疗史和知识史的常规议题。比如，前述《养生论》诸文本中，嵇康和向秀曾就“上药”和“五谷肴醴”的优劣往复争论。向秀认为嵇康矫枉过正，种植五谷是神农所倡，适度饮用粮食酿成的酒并无损害；嵇康则反驳说，五谷容易栽培，上药稀缺且更利于养生，祭时不必追求美酒佳肴，神祇看中的是德行而非贡品。双方所论显然受到了黄老之术推崇“却谷食气”、餐风露宿吸食天地精气等的影响。尽管康儒博对相关文献的梳理也印证了这一观点，但他选择站在华夏文明的农业/祭祀起源及其在国家治理中占据的中心地位这一宏观框架下来看待修仙者“辟谷”或“不食五谷”带来的挑战性。他提出，秦汉和中古时期的仙传文本通过重新架构饮食内容的序列层级，使精气、草药仙丹等凌驾于有形的五谷之上，其背后更深刻的动机是修仙者想要否定五谷所象征的文化价值和制度。

前述吉川忠夫的两部作品风格可谓是勃然而起，尽其兴之所至。与之相映成趣的是，在《中国梦境》一书的《译后记》中，译者提到康儒博将其著作称为prose，有别于一般的论文，“行文中有其隐喻，前后文也有其呼应”。两位汉学家论及幻梦主题时在行文风格上的相似，或许也可以用康儒博在《中国梦境》中践行的方法论进行解释。他借鉴了生物符号学研究中的“萌发形态”、“可供性”（affordance）和“周围世界”（Umwelt）等概念，确立了关系论而非本体论的研究视角。所谓“萌发形态”，意指梦境的存在是从环境特性、互动和关联中自动产生的，没有外部的施力者。“可供性”则是打破做梦者和被梦者二元性，“让‘梦’的终极本体地位是什么的问题存而不论”。“周围世界”的引入，是为了摆脱人类中心化的惯性思维，把被梦到的动物、植物乃至无生命的物体（有灵的对象）都视为有目的的“自我”，并在这种多元“自我”中心的互动中彰显梦的深意。在他看来，古代中国的梦境文化带有强烈的述行性（performativity），对梦的叙述和解释是改善和建构日常生活、维系道德和人际关系、感知和掌控现实世界的重要文化生态。

《中国梦境：公元前300年—公元800年》，[美]康儒博著，罗启权等译，东方出版中心，2024年7月

作者预设梦的内容本身是次要的，真正重要的核心问题是：当古代中国人说到梦的时候，他们究竟是怎么看待梦的？梦境作为一种实践机制如何在生活中发挥作用？从梦的发生机制出发，他将古代中国人的梦境模型提炼为以下若干形态：外在施动者（精灵鬼怪等）的接触、做梦者的价值行为（善恶皆有）引发、魂魄出体游荡、环境或身体的刺激、内在的性情冲突、气机的内在失衡以及思想活动的结果。这无疑是作者基于认知模型和解释学的人类民族志方法论做出的归类，也体现了他一以贯之的述行观念。

书中用较大的篇幅处理了古典晚期至中古时期的“释梦”文本。在大量记载梦境的史料文献中，梦往往是被视作有意义的（或许那些没能被证明有意义的梦没被记录）征象。较为简单粗暴也相对普遍的解码方式是把梦境中的征象直接和标准化的信息联系到一起，其中最耳熟能详的莫过于《周公解梦》一类的梦书。这些释梦指南凭借着主动隐匿征象为何指向结论的做法，树立起一种超越解释的权威性，自然也存在过度简化、流于笼统的缺陷，类似判断吉凶的占卜。而更加复杂的释梦实践则牵涉到品类丰富的转译游戏，包括像转喻、隐喻、神话、谐音、拆字、卦象等多种解释学策略。作者也由此在文化比较的意义上得出了一些饶有趣味的结论：古代中国人记录下来的梦除了个别案例（如《菩萨说梦经》）以外，基本上是具有前瞻性的预言梦，“梦不被认为是做梦者潜在恐惧或愿望的表达，而是事情发展方向的指引”，“释梦的基本目的是应对未来”。（192页）而这反映了一种动态流变的宇宙观：“在面临不断的崩溃威胁及社会不透明与天命莫测的持续挑战之下，反复寻求重建、维持与保持宇宙秩序。”（195页）

该书曾荣获美国亚洲研究协会2022年度列文森中国研究著作奖、法兰西学院儒莲奖。作者以强烈的身份自觉在方法论一节辟出专章讨论了“他者”的问题，他曾经预设自己对梦的看法是基于西方的、经历过某种现代性祛魅的立场，能够代表他所处的文化语境，并不可避免地被“异化他者”的诱惑所吸引。然而，随着分析性归纳循环的深入以及对亲友的随机采样，他认识到将梦先验地置入“现代的/西方的”、“前现代的/古代中国的”二元框架会带来对多样性的遮蔽。换言之，一个生活在西方世界受过高等教育的人也依然有可能相信逝者会来梦中相会、动物可以和人沟通、某些梦境是对未来事件的预言，而像汉代王充之类的思想家（尽管在历史语境中远非主流）则笃信梦不过是“日有所思，夜有所梦”，梦仅仅只是思想活动的产物而已。尽管作者最终还是尝试抽绎出了古代中国梦境的某些共性特征，他仍然乐意保留多元开放的经验立场，这也是《中国梦境》在揭示文化互鉴、消融文化隔阂方面更富有深意的贡献所在。

《中国的梦与自我修行：公元前300年—公元800年》，[美]康儒博著，罗启权等译，东方出版中心，2026年1月

康儒博新近出版的关于中国梦境的另一本著作，虽然在相关议题上做了更深入的拓展，但基本沿袭了前作的理论框架，处理了之前未及展开的研究文本，因此读来更像是前作的副产品。前作绘制了中国梦境的主要形态分类，并着重阐释前瞻（占卜式的梦境）和到访范式。此作则将做梦者收束到了儒释道的修行者社群上，从而将研究中心转移到净化（在前作中被称为“驱魔范式”）、诊断和溢出范式这三者。在研究方法论上，作者依然秉持了实践逻辑的观点，认为修行者看待和应对梦的方式是一种日日践行的身心“惯习”（类似汉传佛教的“串习”概念），因此，作为文化集体想象物的修行者梦境被结构化为心照不宣的述行仪式，并持续作为被内化的新典则而发挥深远的示范效用。

作者之所以将前作中的“驱魔范式”修订为“净化范式”，是认为用染净而非世俗意义上的好恶来描述做梦者受到的扰动，在语义上更为精准。这些侵入梦境的染污者共享着从非人格化（如“气”）到人格化（如鬼怪）的宽泛谱系，而制止和预防梦境染污的方式则表现为种种具体的戒禁和净化仪式。修行者应对染污梦境的强烈实践性印证了作者在前作中的看法：中国梦境鲜少被视为单纯的思想活动。梦境被染污意味着修行者被暴露在群体性的边界和准则之外，而这种风险往往就是修行者最大的压力来源。同时，为了摆脱修行焦虑，修行者通常求助于诊断范式的梦书（前作中的《菩萨说梦经》）来评估和调整自己在修行道路上的障碍和所处的位置。这些梦书借助权威性编码的修辞策略确保了写本的广泛传抄。

所谓“溢出范式”，是指修行者在清醒时的实践和追求延伸到了梦境之中（包括正向/负向溢出）。康儒博即以前文提到过的《周氏冥通记》为个案，阐述梦境的溢出范式在现实世界所能造成的极致影响：周子良在这些降真的梦境中接受修行指导、获赠仙方草药、经受评估考验，乃至最终献身。梦的可供性也由此被放大到了极点。作者在原始文献上参考了包括吉川忠夫、王家葵等在内的《周氏冥通记》校勘注释整理本，但他并不赞成王家葵对该书系陶弘景为应对佛道冲突而伪造的观点。这和他在《中国梦境》书中表达的研究立场是一致的，即梦境是否真实发生无法被证实或证伪而且也无关紧要，做梦者、释梦者的叙述和解释才是言以行事（述行）的关键所在。此外，他也借《周氏冥通记》再次重申了在前作中获得的洞察：做梦者本人的精神或心理状态鲜少被纳入记梦和释梦的文本之中。

无论是净化范式的仪式规矩、诊断范式的各类梦书，还是溢出范式的实践回应，私人化的梦境体验总是被置入一种为社群共同遵守的准则框架之内。在前作和本作的结语部分，康儒博分别用《庄子》中的“梦蝶”和“荃蹄”典故作为主题，总结他对中国梦境的整体把握。反观自省，他高度认同庄子哲学的超越性精神，认为梦境不过是流动莫测的生命本身，记梦、释梦的秩序化尝试终将失败，梦境以及生命的目的和意义永远是人主动去赋予的。

从个体研究视角的差异性来看，吉川忠夫发扬了“京都学派”重文献的治学特色，力求揭示从六朝到隋唐思想史、宗教史的内在连续性，尤其重视阐发儒释道思想的互动和融合；康儒博尊重已然如是的文本历史，致力于将思想事件还原为如何“内化”成社会角色和集体经验的过程描述，凸显梦境叙事具有的规约力量和实践效果。从相似的共性角度来看，吉川忠夫和康儒博两位汉学家的著述都把研究重点放在古代生死幻梦之所以形成的文化语境以及语境层累叠加而成的社群互动，悬置真值判断而专务因果呈现。他们也都熟谙中国传统文化典故并在行文中对各类隐喻信手拈来，因而无论是从文风还是论证都呈现为一种“此有故彼有，此无故彼无”的关系决定论，把复杂文本的留白处和可能性敞开给读者。通过异域视角重新审视本土的文化经验，正如宇航员回望地球之际陷入失语时刻，唯有不可名状的情绪感受涌上心间，昭示着人类命运的某种共通性。